Šrí Aurobindo Ghóš (1872–1950) patří spolu se Svámím Vivékánandou (1863–1902) mezi klíčové osobnosti, které stály u zrodu moderní jógy. Pro oba dva byly prvořadé duševní a duchovní aspekty jógy, přesto však jejich působení probudilo zájem veřejnosti, a vytvořilo tak prostor, v němž se postupně prosadily dnešní populární směry, odvozené převážně z klasické hathajógy.
Ve sborníku o zakladatelích a představitelích moderní jógy z vydavatelství Oxford [1] je Vivékánanda označován za jejího tvůrce a prvního učitele jógy na Západě. Pojmenování „tvůrce“ podtrhuje skutečnost, že nejde o prostý přenos jógy z Indie na Západ, ale o její podstatnou teoretickou reformulaci a modernizaci. Na toto Vivékánandovo úsilí navázal Šrí Aurobindo dílem Syntéza jógy,[2] ve kterém popisuje nový druh integrální jógy. V této souvislosti cituje uvedený sborník například vyjádření Georga Feuersteina, podle něhož je Šrí Aurobindova integrální jóga dosud nejimpozantnějším pokusem o reformulaci jógy, zohledňujícím možnosti a potřeby moderní doby, přestože toto dílo bývá v praxi často opomíjeno.
Syntéza jógy původně vyšla časopisecky v letech 1914–1921, tedy ještě před vznikem dnešních moderních škol hathajógy. Zmínky o hathajóze, které obsahuje, se proto týkají jejích historicky starších forem, jejichž klasickým vyjádřením jsou spisy jako Hathajógapradípiká nebo Ghérandasamhitá.
Všechny vyspělejší formy lidské aktivity, ať už v běžném životě nebo v oněch výjimečných sférách, které označujeme jako duchovní a Božské, podléhají dvěma obecným tendencím Přírody. Za prvé, každá forma tíhne k harmonické komplexnosti a rozsáhlosti. V jisté fázi se rozpadá na mnoho úzce specializovaných proudů, jež se později znovu spojují do ještě širší a úplnější syntézy. Za druhé, vývoj jasně definovaných forem je sice nutnou podmínkou jejich efektivního působení, přesto však každá příliš striktně formulovaná životní pravda a praxe rychle zastarává a ztrácí svou hodnotu; je třeba ji neustále obnovovat čerstvými proudy ducha, aby potřebnou změnou vdechly do její mrtvé nebo umírající formy nový život. Nutnou podmínkou fyzické nesmrtelnosti je proces neustálého znovuzrozování. Žijeme v době porodních bolestí,[3] kdy všechny formy lidského myšlení a aktivity, jež historicky prokázaly mimořádnou užitečnost nebo trvanlivost, podstupují tu nejnáročnější zkoušku a dostávají příležitost ke znovuzrození. Dnešní svět připomíná obrovský Médeiin kotel,[4] do něhož vše padá, tříští se na kousky a je zkusmo skládáno do nových kombinací, jednou tak a pak zase onak, aby buď zaniklo a poskytlo svůj materiál pro nové formy, nebo aby se opět vynořilo, omlazené a proměněné, schopné další existence. Indická jóga, jež je ve své podstatě projevem osobitého fungování jistých důležitých sil Přírody, jejich specifickou formulací, a která je sama o sobě specializovaná na mnohá odvětví, různými způsoby členěná a formulovaná, představuje jeden z takových možných dynamických prvků budoucího života lidstva. Je dítětem pradávných dob, které přežilo díky své mimořádné vitalitě a vnitřní opravdovosti, a dnes se opět vynořuje z prostředí tajných škol a asketických zákoutí, kam se v průběhu historie uchýlila, aby obhájila své místo v budoucím součtu živoucích lidských sil a nástrojů. Nejdříve však musí znovu objevit samu sebe a ujasnit si, proč k těmto silám také patří a co je vlastně cílem onoho vytrvalého úsilí Přírody, jež reprezentuje. Toto její nové sebepoznání a sebehodnocení jí současně dává možnost oživit a prohloubit vlastní vnitřní syntézu. Čím dříve se takto reorganizuje, tím snáze a účinněji se pak začlení do nového, rychle se rozvíjejícího života lidstva, aby je mohla vést k nejskrytějším vnitřním pokladům a vrcholům existence a osobnosti.
Při správném pohledu na život a jógu lze každou cestu životem považovat za jistý druh jógy, ať už vědomé nebo nevědomé. Pod pojmem jóga totiž rozumíme jednak systematické a metodické úsilí o dokonalost cestou rozvíjení skrytého lidského potenciálu a jednak vítězný výsledek tohoto úsilí, vědomé sjednocení s vesmírnou a transcendentní Existencí, jíž je člověk i celý Vesmír jenom neúplným vyjádřením. Nahlédneme-li hlouběji pod povrch dění kolem nás, odhalí se nám všechny formy života jako projevy všeobsáhlé jógy Přírody, která usiluje o dokonalost forem na vědomé i nevědomé úrovni stále bohatším projevováním svých dosud nerealizovaných vývojových možností a také o sjednocení se svou vlastní Božskou podstatou. V člověku, v jejím mysliteli, se jí poprvé v historii Země podařilo vytvořit nástroj nadaný racionální vůlí a sebereflexí, nástroj, s jehož pomocí může tohoto svého důležitého cíle dosáhnout rychleji a snáze. Jak řekl Svámí Vivékánanda, na jógu můžeme nahlížet jako na prostředek zrychlení vlastní evoluce a jejího zhuštění do jednoho pozemského života, nebo dokonce do několika let či měsíců fyzické existence. Z tohoto hlediska je každý systém jógy pouze selektivním výběrem a zhuštěním obecných metod Přírody do úžeji vymezených, ale mnohem koncentrovanějších a účinnějších forem. Příroda sama používá tyto formy v evoluci rozvolněněji, beze spěchu, zdánlivě s většími ztrátami materiálu a energie, ale přitom důkladně zkoumá všechny možné kombinace. Takový pohled na jógu je jediným možným základem pro smysluplnou a racionální syntézu jejích rozmanitých metod a postupů, neboť jedině tak se jóga přestane jevit jako nějaká nenormální, mystická záležitost, která vůbec nesouvisí s běžnými přírodními procesy ani s obecným záměrem, jejž Příroda svým dvojím velkolepým úsilím o subjektivní a objektivní sebenaplnění sleduje. Jóga se nám potom právě naopak odhalí jako intenzivní a mimořádný způsob užívání sil a schopností, které v nás Příroda již zformovala nebo právě vytváří v průběhu svých méně vznešených, avšak šířeji působících operací.
Metody jógy mají k běžnému fungování lidské psychiky zhruba stejný vztah jako způsob, jakým věda nakládá s elektřinou nebo parní silou, ve srovnání s jejich běžným, méně nápadným působením v přírodě. A stejně jako věda jsou i jógové postupy založeny na poznatcích získaných a ověřených řádnými experimenty a důkladnou praktickou analýzou jejich výsledků. Například rádžajóga stojí na ověřené zkušenosti, že lidská psychika je souborem navzájem propojených prvků, funkcí, energií a jejich kombinací, jež lze vhodnými technikami od sebe oddělit nebo zcela rozpustit, ale také kombinovat naprosto novým způsobem, aby dokázaly i věci dříve nemožné, případně je od základu transformovat a včlenit do nové souhrnné syntézy. Podobně hathajóga vychází z opakované zkušenosti, že vitální síly a funkce, na nichž závisí náš život a jejichž procesy se zdají být nezbytnými a neměnnými, lze vědomě ovládat a jejich fungování pozastavit anebo pozměnit natolik, že se to lidem, kteří nerozumějí principům a způsobu využití přirozených procesů, jeví téměř jako „zázrak“. U jiných druhů jógy, které jsou intuitivnější a ne tak mechanické a které jsou více zaměřeny na nejvyšší blaženost (jako jóga lásky) nebo na nekonečné hlubiny vědomí a bytí (jako jóga poznání), nejsou tyto základní principy tolik zřejmé, přesto jsou i ony založeny na využívání nějaké základní síly nebo schopnosti v nás způsobem, který se liší od jejího běžného, přirozeného působení. Všechny metody spadající pod společné označení „jóga“ jsou specializovanými psychologickými procesy a opírají se o pevné zákonitosti Přírody, přičemž je dovedou využít k dosažení takových schopností a výsledků, které jsou sice v Přírodě trvale latentně přítomny jako možnost, avšak běžně není jejich realizace snadná ani častá.
Rostoucí počet nových vědeckých objevů a technologií s sebou přináší i nevýhody, neboť podporuje vítěznou umělost, jež dusí náš přirozený lidský život pod tíhou strojů, které nám sice poskytují určitou formu svobody a seberealizace, avšak za cenu rostoucí závislosti. A podobně i přílišné zaobírání se technikami jógy a jejich výjimečnými výsledky může mít také své stinné stránky. Jogín má sklon stáhnout se z běžného společenského života do samoty, čímž na společnost ztrácí vliv; sice tak snadněji získá bohatství ducha, ale ochudí sám sebe o lidskou aktivitu; jeho vnitřní svoboda je vykoupena tím, že navenek odumře. Buď získá Boha a ztratí život, anebo – pokud zaměří své úsilí na to, aby si podmanil život, riskuje, že ztratí Boha.[5] Proto se v jisté fázi začal v Indii uplatňovat princip neslučitelnosti světského života se životem duchovním, a přestože tradiční ideál vítězné harmonie mezi vnitřním voláním a světskými povinnostmi nadále přetrvává, bývá velice zřídka nebo jen nedokonale naplňován. Pravda je taková, že když člověk obrátí svůj zrak a energii dovnitř a vstoupí na cestu jógy, hned se předpokládá, že je pro velký proud naší kolektivní existence a světského usilování lidstva navždy ztracen. Tato představa se díky působení převládajících filosofií a náboženství natolik zakořenila, že únik ze života je dnes běžně považován nejen za nutnou podmínku jógy, ale i za její obecný cíl. Součástí každého nového pokusu o syntézu jógy musí být proto opětovné sjednocení Boha a Přírody ve svobodném a dokonalém lidském životě a její metody musí nejenom pasivně připouštět, ale také aktivně podporovat harmonii našich vnitřních a vnějších aktivit a prožitků a vést k jejich Božskému naplnění. Neboť člověk je právě takovým výrazem a symbolem vyšší Existence, jež sestoupila do hmotného světa, ve kterém se nižší existence může radikálně proměnit a nabýt vyšší přirozenosti a vyšší forma se zase může odhalit a adekvátně vyjádřit ve formách existence nižší. Vyhýbat se aktivnímu životu, jenž nám byl dán právě k uskutečnění této možnosti, proto nemůže být nutnou podmínkou ani celým či konečným cílem našeho nejvyššího duchovního snažení a dokonalé seberealizace. Může to být nanejvýš dočasná nutnost za určitých podmínek nebo důsledek úzce zaměřeného extrémního úsilí, vyžadovaného po nějakém jednotlivci, aby tak celému lidstvu otevřel bránu k vyšší a dokonalejší existenci. Pravý cíl a plná užitečnost jógy se nám proto vyjeví až tehdy, když do sebe vědomá jóga v člověku zahrne všechny jeho vnější aktivity, tak jako se to děje u podvědomé jógy Přírody, a když při pohledu na cestu, kterou jsme urazili, a na její úspěšné završení budeme moci opět, ale tentokrát v hlubším smyslu a s jasnějším porozuměním prohlásit: „Jóga je Život.“
I v historii jógy tedy vidíme tendenci ke specializaci a vydělování, která – stejně jako vše v Přírodě – měla své opodstatnění a byla do jisté míry nezbytná. Naším úkolem je syntetizovat dílčí cíle a metody, jež takto vznikly. Jen stěží bychom však mohli uspět, kdybychom nejdříve neodhalili: za prvé, obecný princip a hlubší smysl této tendence k vydělování a za druhé, konkrétní principy a funkce, na nichž stojí metody jednotlivých škol jógy. K pochopení obecného principu musíme nejprve hlouběji prozkoumat fungování Přírody samé; je třeba k ní přistupovat ne jako ke zdánlivé a iluzorní aktivitě přeludu zvaného mája, ale jako k energii a aktivitě samotného Božství v jeho univerzálním aspektu – k energii a aktivitě, inspirované všezahrnující, nekonečnou, ale také detailně strukturovanou Moudrostí, pradžňá prasrtá purání, Moudrostí upanišad, Moudrostí, jež vyšla z Věčného na samém počátku věcí. Konkrétní principy a funkce, od nichž se odvíjejí metody různých škol jógy, zase nejlépe odhalíme tak, že pod masou jejich specifických detailů najdeme klíčovou ideu, které slouží, a hlavní zdroj energie, z něhož čerpají. Pak dokážeme snáze určit jejich společný jednotící princip a sdílený pramen prvotní energie, z něhož všechny vzešly, k němuž všechny podvědomě směřují, a v němž se proto mohou všechny vědomě sjednotit.
Postupné sebevyjádření Přírody v člověku, které moderním jazykem nazýváme evolucí, nutně závisí na třech po sobě následujících prvcích. Prvním z nich je to, co se již evolucí vyvinulo; druhým jsou ještě nedokonalé, neustálené formy ve fázi intenzivního vědomého vývoje; a třetím to, co se teprve má vyvinout, ačkoli se místy může již vyskytovat v podobě rudimentární i vyspělejší, nebo dokonce velmi vzácně i ve formě blízké nejvyšší možné lidstvu dostupné dokonalosti. Neboť vzestupný pochod Přírody není mechanickou posloupností pravidelných drobných kroků vpřed. Příroda se v průběhu evoluce neustále napřahuje daleko před sebe, často i za cenu následného ústupu a žalostného úpadku. Čas od času prudce vyrazí kupředu a vychrlí ohňostroj novinek nebo pokoří dlouho vzdorující metu, ba někdy se pokouší dobýt království nebeské i násilím. Tyto její pokusy o sebepřekonání jsou vždy odhalením toho, co je v ní nejbožštějšího nebo nejďábelštějšího, v každém případě však toho, co ji nejrychleji a nejúčinněji přiblíží k jejímu konečnému cíli.
Jednu věc již pro nás Příroda vyvinula a pevně stabilizovala – náš tělesný život. Podařilo se jí v něm harmonicky skloubit dva nižší prvky, které jsou však pro naši aktivitu a rozvoj v pozemském světě nejpotřebnější – hmotu a energii Života. Hmota – jakkoli ji vyznavači čisté, éterické duchovnosti zatracují – je totiž naším základem a prvním předpokladem nejen pro fungování všech našich energií, ale také pro naši duchovní realizaci. Životní energie nám zase umožňuje existenci ve hmotném těle a zároveň je nezbytnou podmínkou a oporou pro naše mentální a duchovní aktivity. Přírodě se tak zdařilo dosáhnout jisté stability neustálého materiálního pohybu: tento pohyb je dostatečně odolný vůči různým rušivým vlivům, avšak zároveň natolik poddajný a variabilní, aby mohl sloužit jako vhodný nástroj pro postupné projevování se Božských prvků v lidské přirozenosti. Tato myšlenka se zmiňuje už v bajce z Aitaréja upanišady, která vypráví o tom, že bohové opakovaně odmítali zvířecí formy, které jim nabízel Prvotní Duch, a teprve když jim ukázal člověka, zvolali překvapeně: „Toto je opravdu dokonalé dílo!“ a souhlasili, že se v něm usídlí. Příroda tak dosáhla fungujícího kompromisu mezi pasivitou hmoty a aktivitou Života, jenž v hmotě sídlí a živí se jí. Právě díky němu je možná a udržitelná nejen naše vitální existence, ale také plný rozvoj našich mentálních schopností. Tato rovnováha představuje základní stavební prvek a oporu Přírody v člověku a v terminologii jógy je označována jako hrubé tělo (sthúla šaríra), jenž sestává jednak z hmotného obalu (annakóša) a jednak z nervového systému čili vitálního nebo pránického obalu (pránakóša).
Je-li tato nižší rovnováha v nás skutečně základem a nezbytnou primární oporou pro pokročilejší aktivity univerzální tvůrčí Síly, tvoří-li opravdu nástroj, skrze nějž se zde Božství snaží projevit a adekvátně vyjádřit, je-li pravda, jak říká stará indická moudrost, že fyzické tělo je nám dáno jako nástroj pro naplnění nejhlubšího zákona naší přirozenosti, potom je definitivní odvrácení se od fyzického života nutně i odklonem od plnosti Božské Moudrosti a odmítnutím jejího tvůrčího záměru v pozemském světě. Takové odmítnutí může být opodstatněné v ojedinělých případech, když z různých důvodů odpovídá specifickým vývojovým potřebám konkrétních jedinců, ale v žádném případě jej nelze plošně vztahovat na lidstvo jako celek. Integrální jóga tudíž nemůže tělo ignorovat ani vyžadovat jeho popření nebo odmítnutí jako nezbytnou podmínku dokonalé duchovnosti. Je tomu spíše naopak: dokonalé fyzické tělo by mělo být závěrečným triumfem Ducha a proměna tělesného života v život Božský musí být poslední pečetí Boha pod jeho vesmírným dílem. Odpor, který fyzično klade duchovnu, není platným argumentem pro zavržení fyzična, neboť podle skrytého řádu věcí jsou naše největší problémy i našimi největšími příležitostmi. I ty nejnáročnější problémy, jimž čelíme, jsou proto ve skutečnosti znamením a výzvou Přírody, abychom je zdolali; nejsou varováním před nesnadnými nástrahami, kterým je třeba se vyhnout, ani upozorněním na nepřítele, který je tak silný, že před ním musíme utéci.
Stejně důležité jako fyzické tělo jsou naše vitální a nervové energie – také ony si žádají Božskou realizaci svých možností v našem konečném naplnění. Univerzální moudrost upanišad proto opakovaně zdůrazňuje jejich zásadní roli ve vesmírném schématu. „Vše je ukotveno v energii Života jako paprsky kola sbíhající se v jeho středu: trojí poznání i Zákon Oběti, síla mocných i čistota moudrých. Energie Života vládne všemu na Zemi i v nebeských světech.“[6] V integrální józe je proto nepřípustné snažit se vitální energie v nás zničit, zatlačit do apatické nehybnosti nebo vykořenit jako zdroj škodlivých aktivit. Nikoli jejich zničení, ale jejich očista a proměna, správné používání a ovládání jsou pravým cílem, pro který v nás byly stvořeny a rozvíjeny.
Je-li náš tělesný život tím, co pro nás Příroda již vyvinula a stabilizovala jako oporu a základní nástroj pro své vyšší aktivity, pak dalším bezprostředním cílem vývoje a ještě vyspělejším nástrojem je náš mentální život. Ten je hlavním motivem, tou nejušlechtilejší myšlenkou, jíž se nyní zaobírá a k níž se jako ke svému trvalému usilování – s výjimkou období vyčerpání a stahování se do klidového stavu a regenerující temnoty – neustále vrací, kdykoliv se může osvobodit z pout své prvotní životní a fyzické realizace. V člověku se totiž setkáváme s nesmírně důležitou zvláštností. Lidská mentalita není jednolitá, nýbrž je dvojí, nebo dokonce trojí: člověk disponuje nejen myslí materiální a nervovou, ale také čistým intelektem, jenž se postupně osvobozuje od iluzí těla a smyslů, a kromě toho i myslí Božskou, nadřazenou intelektu, která se zase osvobozuje od nedokonalého, logicky uvažujícího a imaginujícího rozumu. Zpočátku je lidská mysl zapletena do tělesného života, v němž je mysl zvířat uvězněna trvale a mysl rostlin zcela rozpuštěna. Člověk akceptuje tělesný život nejenom jako nejdůležitější, nýbrž jako jediný určující faktor a bezvýhradně mu slouží, jako by uspokojování tělesných potřeb bylo jediným smyslem lidské existence. Tělesný život je ale pouze naším základem, ne cílem: je naším prvním, zdaleka však ne jediným determinantem. Už naši dávní předkové oprávněně charakterizovali člověka v první řadě jako myslitele, Manua, tedy jako mentální bytost, jež vede své tělo a život,[7] ne jako zvíře, jež je jimi vedeno. Pravá lidská existence začíná teprve tehdy, když se naše intelektuální mentalita vynoří z materiálna a my začneme stále více žít v mentálním světě, osvobozeni od závislosti na fyzické a vitální složce, a když v míře této svobody dokážeme náš tělesný život správně přijmout a zužitkovat. Neboť základem pravého mistrovství je svoboda, nikoli vynalézavá podřídivost. Nejvyšším lidským ideálem je svobodné, ne vynucené přijetí podmínek fyzické existence, a to podmínek rozšířených a zušlechtěných. Nad touto intelektuální mentalitou stojí ovšem ještě mentalita Božská.
Zatím nelze říci, že by byl mentální život na takové úrovni mezi lidmi běžný. V současné době [8] se spíše zdá, že je plně rozvinut pouze u nepočetných jednotlivců, zatímco u většiny lidí tvoří jenom malou část jejich přirozenosti nebo se vůbec nevyvinul nebo zůstal jen v latentní formě, takže není snadné jej aktivovat. Přírodní vývoj mentálního života není ještě samozřejmě dokončen; v živočichovi jménem člověk nemá zatím pevný základ. Příznakem jeho nehotovosti je mimo jiné to, že plnou a vytříbenou rovnováhu hmoty a vitality, tedy zdravé, odolné a dlouhověké lidské tělo, nacházíme zpravidla v těch vrstvách a skupinách lidí, jež se vyhýbají intenzivnímu myšlení, jeho stresům a frustracím nebo využívají pouze nejnižší, materiální složku své mysli. Civilizovaný člověk si teprve musí vybudovat harmonickou rovnováhu mezi plně aktivním intelektem a tělem; za normálních okolností jí ještě nedisponuje. Spíše naopak: stupňující se úsilí o intenzivnější mentální život nezřídka zesiluje nerovnováhu v lidské přirozenosti do té míry, že někteří významní vědci popisují genialitu jako formu šílenství, produkt degenerace a patologickou morbiditu Přírody. Jevy, kterými se tyto jednostranné závěry zdůvodňují – nevnímáme-li je izolovaně, ale v souvislosti se všemi ostatními relevantními daty – však ukazují na jinou pravdu. Genialita je pouze jedním ze způsobů, jimiž se vesmírná Energie snaží urychlit a zintenzivnit vývoj našich intelektuálních sil, aby je připravila na probuzení ještě vyšších, mocnějších a dokonalejších schopností, které se účastní hry nadrozumové či Božské mysli. Nejde tedy o žádnou úchylku nebo nevysvětlitelný jev, ale o zcela přirozený krok správným směrem v evolučním vývoji. Příroda již sladila tělesný život člověka s materiální myslí a nyní harmonizuje materiální mysl s mentální inteligencí. To sice může vést k poklesu naší vitální a živočišné energie, přesto ale nemusí nutně docházet k narušení tělesného nebo duševního zdraví. A příroda míří ještě dál, snaží se dosáhnout ještě vyšší úrovně. Poruchy způsobené tímto procesem nebývají navíc tak závažné, jak se často tvrdí. V některých případech jde o zárodky nových schopností a jindy zase o rozkladné tendence, jež lze snadno korigovat a které jsou často užitečné pro nové aktivity; cena za dalekosáhlé výsledky, jež příroda sleduje, je však vždy malá.
Zvážíme-li všechny okolnosti, můžeme snad dospět k závěru, že mentální život člověka není nedávným evolučním výdobytkem Přírody, ale spíše pohotovým opakováním jejího staršího evolučního úspěchu, po němž následovala jedna z politováníhodných fází úpadku. Divoši a jejich primitivní společenství, jak je dnes známe, by pak nebyli prapůvodními předky civilizovaného člověka, ale degenerovanými potomky ještě starší společné civilizace. Intelektuální schopnosti totiž ve skutečnosti nacházíme rozptýlené všude, přestože je vysoký stupeň intelektuálního rozvoje rozložen ve světě velmi nerovnoměrně. Známe konkrétní případy, kdy si i příslušníci divokých kmenů považovaných za nejzaostalejší, neboť žili dlouhé věky izolované v džunglích rovníkové Afriky, dokázali osvojit intelektuální kulturu i bez příměsi krve vyspělejších etnik, aniž by bylo nutné čekat několik generací, i když se intelektuálně nemohli hned rovnat dominujícím Evropanům. Dokonce i pro široké masy platí, že za příznivých podmínek jsou lidé schopni během několika generací překlenout rozdíly, které by teoreticky měly být vyrovnávány celá tisíciletí. Buď je tedy člověk jako mentální bytost osvobozen od tíhy pomalých zákonů přírodní evoluce, nebo si v sobě už nese vysokou úroveň materiálních předpokladů pro aktivní intelektuální život, což se v příznivých podmínkách a stimulující atmosféře může vždy rychle projevit. Divocha nevytváří duševní neschopnost, ale dlouhodobé odmítání příležitostí nebo jejich nedostatek a následné pomalé vyhasínání vnitřního oživujícího impulsu. Barbarství je tedy pouze přechodným spánkem, nikoli prvotní temnotou.
V celkovém směřování moderního myšlení a úsilí může navíc vnímavé oko rozpoznat vědomou snahu Přírody dosáhnout v člověku obecné úrovně intelektuální výbavy, schopností a dalších možností masovým zpřístupněním všeho podnětného, co pro duševní život nabízí moderní civilizace. Nezbytnou součástí tohoto úsilí je dokonce i intenzivní zaměření evropského intelektu, hlavního představitele této evoluční linie, na hmotnou Přírodu a vnější stránky existence. Cílem je připravit naše fyzické tělo, vitální energie a materiální prostředí kolem nás k plnému projevení našich mentálních schopností. Všeobecná dostupnost vzdělání, rozvoj zaostalých národ a etnik, lepšící se postavení nižších společenských tříd, nahrazení těžké manuální práce stroji, různá hnutí za zlepšení společenských a ekonomických podmínek, úsilí vědy o zlepšení zdraví, tělesnou zdatnost a dlouhověkost civilizovaného člověka, to vše jasně signalizuje hlubší smysl a směr tohoto mohutného společenského pohybu. Ne vždy jsou přitom použity nejvhodnější a nejsprávnější prostředky, ale předběžný cíl je nepochybně správný: zdravý jedinec a zdravá společnost, uspokojení legitimních potřeb a požadavků materiální mysli, dostatečné pohodlí, dostatek volného času a rovnost příležitostí, aby celé lidstvo, ne pouze vyvolené národy, skupiny nebo jednotlivci, mohlo svobodně a plně rozvíjet svůj citový a intelektuální potenciál. I když v současné době převládají materiální a ekonomické motivy, v pozadí už působí a na svou příležitost čeká vyšší a důležitější impuls.
Jakou podobu budou mít další vývojové možnosti, jimž má náš mentální život sloužit, ve chvíli, kdy pro ně budou splněny předběžné podmínky a tento velký společenský pohyb spočine na pevném základě? Pokud je Mysl skutečně nejvyšším pojmem Přírody, pak musí být všestranný rozvoj racionálního a imaginativního intelektu a harmonické uspokojování našich citů a emocí samy o sobě dostačující. Je-li však člověk něčím víc než jen zvířetem s rozumem a vyššími city, existuje-li nad tím, co v nás Příroda právě teď intenzivně rozvíjí, ještě něco dalšího, co se v nás má teprve projevit, potom je možné, že plný mentální život, pružný intelekt s velkou kapacitou, bohaté a uspořádané spektrum citů jsou jen cestou k rozvoji vyššího života a schopností, které se teprve probudí a ovládnou nižší schopnosti, podobně jako lidská mysl ovládla tělo, takže fyzická bytost už nežije pouze pro své vlastní uspokojení, ale poskytuje materiální základnu pro vyšší aktivity.
Přesvědčení o existenci takového vyššího, nadrozumového a nadmentálního vědomí a bytí bylo od nepaměti základem indické filosofie a jeho dosažení a stabilizace je skutečným cílem různých metod jógy. Mysl tudíž není nejvyšší metou a vrcholem evoluce, ale – podobně jako tělo – pouze jejím nástrojem. V jazyce jógy je proto mysl nazývána vnitřním nástrojem, antahkarana. Indická tradice dokonce tvrdí, že tento druh vyššího vědomí a bytí, jež se v nás chystá projevit, není v lidské historii zcela novým prvkem, že už byl kdysi aktivní a jistý čas dokonce lidstvo řídil. Již pouhý fakt, že je tento prvek obecně známý, svědčí v každém případě o tom, že musel být někdy v minulosti alespoň částečně rozvinutý. Pokud tedy Příroda později sklouzla zpět k primitivnějším formám existence, musíme příčinu hledat jako vždy v nějaké nenaplněné harmonii, v nedostatečném materiálním a intelektuálním základu – ke kterému se Příroda nyní vrátila – a v přílišné specializaci vyšších forem bytí na úkor těch nižších.
Ale z čeho tedy sestává ona vyšší existence, k níž spěje naše evoluce? Abychom na tuto otázku mohli odpovědět, musíme probrat celou škálu vrcholných duchovních prožitků a neobvyklých koncepcí, které je obtížné přesně vyjádřit v jiném jazyce než ve starověkém sanskrtu, v němž jediném byly do jisté míry systematizovány. Anglické pojmy jsou jen přibližné, a navíc mají jiné konotace, což může vést k mnohým, někdy i vážným nepřesnostem.[9] Terminologie jógy rozeznává fyzickou a vitální formu bytí, nazývanou hrubé tělo, jež je složena z hmotného a vitálního obalu, čistě mentální formu bytí, nazývanou jemné tělo, súkšma šaríra, jež sestává z mentálního obalu, manah-kóša, a také třetí a nejvyšší, Božskou a supramentální formu bytí, označovanou jako kauzální tělo, kárana šaríra, složenou ze dvou dalších obalů, vidžňánakóša a ánandakóša, které ztělesňují principy pravého Poznání a Blaha. Toto poznání však není systematizovaným výsledkem racionálního uvažování a sebezpytování ani provizorním uspořádáním domněnek a závěrů na základě jejich pravděpodobnosti, ale čistou, samostatně existující a zářící Pravdou. A podobně toto Blaho není jen vrcholným potěšením srdce nebo smyslového vnímání na pozadí protichůdných prožitků bolesti a smutku, ale blažeností, jež existuje sama o sobě, nezávisí na vnějších věcech a prožitcích a je samotnou podstatou a obsahem transcendentní a nekonečné Existence.
Odpovídají tyto psychologické koncepce něčemu reálnému a dosažitelnému? Všechny školy jógy je prohlašují za vrcholný duchovní prožitek a konečný cíl. Jsou pro ně určujícími principy nejvyššího stavu vědomí, který je nám dostupný, nejrozsáhlejší sféry naší potenciální existence. Z toho můžeme soudit, že existuje jistá harmonie vrcholných schopností, které zhruba odpovídají psychologickým schopnostem vnitřní vize, inspirace a intuice, jež však nepůsobí v intuitivní ani v Božské mysli, nýbrž na ještě vyšší úrovni, kde nazírají Pravdu přímo, nebo spíše žijí v pravdě věcí univerzálních i transcendentních a jsou jejím vyjádřením a zářivou aktivitou. Tyto schopnosti jsou paprsky vědomé existence, nahrazující běžnou existenci, budovanou kolem omezeného ega, univerzální a transcendentní existence, jejíž nejvlastnější přirozeností je Blaho. Jde tedy zjevně o Božské a – vzhledem k nynější struktuře lidské psychiky – prozatím nadlidské stavy vědomí a aktivity. Ne náhodou je trojice transcendentní a ničím nepodmíněné existence, vědomí a blaženosti, sat – čit – ánanda, obecně akceptovaným metafyzickým popisem nejvyššího Ducha, átmanu, který je jistým sebevyjádřením nepoznatelného Absolutna v jeho přímém kontaktu s našimi probuzenými poznávacími schopnostmi – ať už jej pojímáme čistě neosobně, nebo jako nejvyšší kosmickou Bytost a Osobu, jež aktem své vůle tvoří a udržuje celý vesmír. V józe je však tato trojice dokonalého bytí, vědomí a blaženosti pojímána také psychologicky jako stav naší subjektivní existence, jenž je nyní našemu bdělému vědomí nedostupný, ale existuje v nás na nadvědomé úrovni, a proto do něj můžeme vždy vzestoupit.
Neboť jak vyplývá již z jeho názvu, je kauzální tělo (kárana) – na rozdíl od předchozích dvou, které jsou pouze nástroji (karana) – vrcholným projevem a dokonalou duchovní schránkou individuální duše a zároveň také skrytým zdrojem a hybnou silou všech forem, jež jí v evoluci předcházely. Naše mentální aktivity jsou totiž pouze odvozením nebo selekcí a – dokud je bariéra nevědomosti dělí od vyšší Pravdy, která je jejich skrytým zdrojem – deformací Božského poznání. Naše pocity a emoce jsou analogicky odvozeny od Božského Blaha, naše vitální energie a činy od aspektu svrchované Vůle a vyšší Moci, do nichž se tvůrčí Božské vědomí halí, a naše fyzické bytí od čisté esence a podstaty tohoto Blaha a Vědomí. Vývoj, který pozorujeme a jehož jsme pozemským vrcholem, můžeme v jistém smyslu považovat za inverzní projev, skrze nějž nejvyšší Síly ve své jednotě i rozmanitosti využívají, rozvíjejí a zdokonalují nedokonalou substanci a aktivity hmoty, života a mysli, aby tyto nižší kvality mohly ve své proměnlivé relativitě vyjadřovat rostoucí harmonii Božských a věčných sfér, z nichž se zrodily. Odpovídá-li tento popis realitě, potom je cíl evoluce zároveň její příčinou, neboť je již imanentně zahrnut v jejích prvcích a postupně se z nich vysvobozuje. Toto vysvobození by však zcela jistě nebylo úplné, kdyby šlo o pouhý únik do vyšších sfér bez následného návratu a zpětného zušlechtění nižší substance a jejích forem. Samotná imanence by neměla žádný důvod k existenci, kdyby nekončila takovou proměnou. Dokáže-li se však lidská mysl radikálně proměnit a bez deformací projevit plnou nádheru Božského světla, je-li možné lidské emoce a lidskou citlivost zpětně přetavit na formu nejvyšší blaženosti, tak aby odrážely její podobu, míru i pohyb, mohou-li lidské činy nejen reprezentovat neegoistickou Božskou sílu, ale také tak samy sebe i vnímat a dokáže-li se naše fyzická substance dostatečně podílet na čistotě Božské esence a skloubit tvárnost s trvalou stálostí, aby podpořila vrcholné duchovní síly a prodloužila jejich působení, potom bude celá dlouhá práce Přírody korunována dokonalým ospravedlněním a její evoluce odhalí svůj hluboký smysl.
Již pouhý záblesk této nejvyšší existence je tak oslnivě přitažlivý, že jakmile ji jednou zakusíme, snadno podlehneme pokušení vše zanechat a následovat pouze ji. Dokonce se třeba i uchýlíme k jednostrannému závěru, že naší největší překážkou, nedůstojnou deformací, tvůrkyní iluzorního vesmíru a popřením Pravdy je sama mysl, a toužíme-li po konečném osvobození, je třeba ji zavrhnout a celé její dílo, všechny její výsledky zrušit. To je však jen polopravda, která se příliš upíná na nynější nedostatky lidské mysli a ignoruje Božský záměr, s nímž byla stvořena. Jde jen o opačný extrém stejně jednostranné ideje, že vše existuje pouze v Mysli, a že naším výlučným cílem by proto měl být mentální život. Avšak nejvyšší je takové poznání, které vnímá a přijímá přítomnost Boha ve vesmíru i mimo něj, a skutečně integrální je taková jóga, která se po dosažení Transcendentna dokáže vrátit do vesmíru a ovládnout ho a přitom si zachovat schopnost volně sestupovat i vystupovat po velkém schodišti Existence. Neboť existuje-li vůbec věčná Moudrost, musí mít také schopnosti mysli nějaké využití a vyšší určení. A jelikož využití mysli musí zohledňovat její roli při našem výstupu a sestupu po stupních kosmické existence, musí její předurčení nutně spočívat v jejím naplnění a transformaci, nikoli v jejím popření a vymýcení.
V Přírodě tedy vidíme tyto tři evoluční kroky – tělesný život, jenž je základem naší existence v hmotném světě, mentální život, do něhož pozvolna vrůstáme a skrze nějž povznášíme a zušlechťujeme tělesný život, a nakonec Božský život, který je cílem prvních dvou a zpětně se k nim navrací, aby je osvobodil a umožnil jim realizovat jejich skrytý potenciál. Žádný z nich není nad naše možnosti, žádný pod naši úroveň. Ani jeden z nich tedy nemusíme zničit či zavrhnout, abychom dosáhli nejvyšší duchovní mety. Přijímáme proto jejich osvobození a naplnění jako přirozenou a důležitou součást konečného cíle jógy.
Příroda je tedy sebevyjádřením věčné a skryté existence formou evoluce se třemi po sobě jdoucími formami jako třemi kroky svého vzestupu. Proto máme jako hlavní podmínku všech našich aktivit tyto tři vzájemně závislé možnosti – tělesný život, mentální existenci a skryté duchovní bytí, které je v involuci [10] neviditelnou příčinou prvních dvou a v evoluci jejich viditelným výsledkem. Udržováním a zdokonalováním tělesného života a naplňováním duševního života směřuje Příroda k odhalení transcendentních aktivit Ducha ve zdokonaleném lidském těle a mysli, což by mělo být i naším cílem. Stejně jako duševní život nebrání naší tělesné existenci, ale přispívá k jejímu pozvednutí a lepšímu využití, tak ani duchovní život nemá naše rozumové, citové, estetické a vitální aktivity potlačovat, nýbrž přetvářet.
Neboť člověk, nynější vrchol vývoje pozemské Přírody a jediná pozemská bytost, schopná plné evoluce, je konstituován trojím způsobem. Dostal do vínku živou formu: tělo je jeho schránkou a život dynamickým nástrojem, který umožňuje Božské přirozenosti plně se projevovat. Hlavním ohniskem jeho aktivity je progresivní mysl, jež se snaží zdokonalit sebe samu, svůj tělesný příbytek i nástroje, které používá, a je schopna probudit se postupnou seberealizací do své vlastní přirozenosti jako formy Ducha. A jeho konečným završením je to, čím ve skutečnosti vždy byl – osvícený, blažený duch, jehož pravým posláním je prozářit život a mysl svou dosud skrytou nádherou.
Protože toto je záměr Božské energie s lidstvem, je třeba, aby byla celá metoda a cíl naší existence postavena na interakci těchto tří prvků v naší bytosti. Jelikož jsou v Přírodě zformovány nezávisle na sobě, máme možnost volby mezi třemi druhy života: mezi běžnou, materiálně zaměřenou existencí, životem naplněným duševní činností a pokrokem a neměnnou duchovní blažeností. Ve svém duchovním vývoji však tyto tři formy můžeme kombinovat, vyladit jejich rozpory do harmonického rytmu, a vytvořit tak v sobě celé Božství, dokonalého člověka.
V běžné Přírodě má každá z nich svůj vlastní charakteristický řídící impuls.
Charakteristickou tendencí tělesného života není pokrok, ale spíše snaha přetrvat; nejde o individuální růst a rozvoj, ale spíše o sebezachování. Ve fyzické Přírodě nepochybně existuje prvek postupu od jednoho druhu k druhému, od rostliny ke zvířeti, od zvířete k člověku, neboť i v neživé hmotě působí Mysl. Jakmile je však daný druh fyzicky odlišen, hlavní a bezprostřední starostí jeho pozemské Matky jako by se stalo udržovat ho v existenci neustálou reprodukcí. Život totiž vždy usiluje o nesmrtelnost, ale protože je individuální forma nestálá a ve vědomí, které tvoří vesmír – v něm totiž nikdy nic nezaniká –, přetrvává pouze její idea, je jedinou možnou hmotnou nesmrtelností neustálá reprodukce. Pud sebezáchovy, sebeopakování a sebemnožení jsou tedy nevyhnutelně převládajícími instinkty veškeré hmotné existence. Materiální život jako by se neustále pohyboval v tomto uzavřeném kruhu.
Typickou tendencí čisté Mysli je naopak změna. Čím vyspělejší a organizovanější je naše mentalita, tím zřetelněji se tento její osobitý vnitřní zákon projevuje neustálým rozšiřováním, prohlubováním a dokonalejším uspořádáním našich poznatků, a tím i neustálým pohybem od jednodušší a ohraničené k širší a komplexnější dokonalosti. Na rozdíl od tělesného života je totiž Mysl ve své sféře nekonečná, pružná ve své expanzi a snadno proměnlivá ve svých formacích. Změna, seberozšiřování a sebezdokonalování, jsou jejími přirozenými instinkty. I Mysl se pohybuje v cyklech; nejsou to však uzavřené kruhy, ale rozpínající se spirály. Mysl věří ve zdokonalitelnost; jejím heslem je pokrok.
Charakteristickým znakem Ducha je bytostná dokonalost a neměnná nekonečnost. Duch je vždy sám o sobě nadán nesmrtelností, která je cílem Života, a rovněž dokonalostí, jež je cílem Mysli. Tím nejvznešenějším cílem duchovního života je dosažení věčnosti a realizace toho, co je stejné ve všech věcech i mimo ně, stejně blažené ve vesmíru i mimo něj a co není dotčeno nedokonalostí a omezeností forem a činností, v nichž přebývá.
V každé z těchto tří forem života působí Příroda na individuální i kolektivní úrovni, neboť se projevuje nejen v jednotlivci, ale i ve skupinách, ať už je to rodina, klan, národ nebo uskupení budované na jiných než fyzických principech, nebo dokonce nejvyšší možná forma skupinové existence, celé lidstvo. Člověk může rovněž hledat své individuální naplnění v kterékoli z těchto oblastí či v jejich kombinaci, případně se jejich prostřednictvím ztotožnit s kolektivem a žít pouze pro něj, anebo se může také povznést k pravdivějšímu vnímání tohoto složitého vesmíru a sladit svoji osobní seberealizaci s kolektivním cílem. Neboť dokud je duše přítomna ve vesmíru, její správný vztah k Nejvyššímu nespočívá v sobeckém prosazování vlastního odděleného bytí ani v rozplynutí se v Nedefinovatelném, ale v realizaci vlastní jednoty s Božstvím i se světem a spojením obojího v individuální přirozenosti. Správný vztah jednotlivce a kolektivu proto nemůže být založen na sobeckém prosazování vlastního hmotného prospěchu, duševního pokroku nebo duchovní spásy bez ohledu na jiné, ani na tom, že by v zájmu společenství potlačoval či mrzačil svůj vlastní rozvoj. Pravým posláním jednotlivce je ztělesnit v sobě nejlepší a nejcennější rysy vlastní komunity a dále je šířit slovy, činy i myšlenkami, aby se celé lidstvo mohlo co nejvíce přiblížit úrovni svých nejvyspělejších představitelů.
Z toho vyplývá, že cílem materiálního života musí být především naplnění vitálního záměru Přírody. Cílem materiálně založeného člověka je naplno žít, projít cestu od kolébky po hrob v co největším pohodlí s co nejvíce požitky, v každém případě však nějak přežít. Tento svůj cíl dokáže podřídit něčemu vyššímu, tím však mohou být pouze jiné instinkty hmotné Přírody jako rozmnožovací instinkt nebo obrana rodiny, třídy, komunity. Zaměřenost na sebe, na rodinný život a obvyklý řád společnosti a národa jsou hlavní složky materiálně založené existence. Její mimořádný význam v ekonomice Přírody je nepopiratelný a tomu odpovídá i důležitost lidského typu, jenž ji ztělesňuje. Zajišťuje totiž stabilitu lidské společnosti a spolehlivě uchovává její dřívější evoluční výdobytky.
Z téhož důvodu bývají však tito lidé a život, který vedou, odsouzeni k omezenosti, přízemnosti a iracionální konzervativnosti. Svůj život si vůbec nedovedou představit bez zaběhané rutiny, tradičních institucí a zděděných nebo naučených forem myšlení. Připouštějí a žárlivě střeží výdobytky, které pokrokové myšlení prosadilo v minulosti, ale se stejnou horlivostí bojují proti změnám, jež chce totéž myšlení provést v přítomnosti. Pro tento typ lidí je živý pokrokový myslitel ideologem, snílkem nebo bláznem. Staří Semité, kteří kamenovali své žijící proroky, aby pak zbožně uctívali jejich památku, byli přímo ukázkovým ztělesněním tohoto instinktivního a neinteligentního principu v Přírodě. Podle staroindického rozlišování lidí na jednou nebo dvakrát zrozené se první označení hodí právě pro tento typ lidí. Spolehlivě plní nižší funkce Přírody, zajišťují základy pro její vyšší aktivity, avšak jim samým se brána ke druhému zrození neotevírá snadno.
I lidé tohoto typu však pojmou alespoň tolik duchovnosti, kolik jí do tradičního myšlení vtiskla velká náboženská hnutí minulosti, a v jejich schématu společnosti má své úctyhodné, byť mnohdy spíše dekorativní místo i kněz nebo učený teolog, na kterého se lze spolehnout, že jim poskytne obvyklou bezpečnou dávku duchovní krmě. Ale tomu, kdo by si chtěl sám pro sebe vydobýt plnou svobodu duchovní zkušenosti a duchovního života – pokud takového člověka vůbec akceptují – nepřidělí kněžské roucho, nýbrž plášť sanjásina, potulného askety. Ať si svou nebezpečnou svobodu uplatňuje někde mimo společnost. Může třeba sloužit jako hromosvod, který přijímá elektřinu Ducha a odvádí ji mimo společenskou budovu.
Přesto je možné změnit materiálně založeného člověka a jeho život směrem k mírné progresivitě tím, že do hmotné mysli vtiskneme zvyk pokroku, návyk vědomé změny, že v něm upevníme představu pokroku jako zákona života. Pokrokové společenské formy, jež takto vznikly v Evropě, představují jeden z největších triumfů mysli nad hmotou. Hmotná příroda si však za to vybírá svou daň: tento druh pokroku bývá totiž hrubší a povrchnější a následné pokusy jej prohloubit nebo zrychlit přinášejí velkou únavu, rychlé vyčerpání a někdy i nečekanou zpětnou reakci.
Je také možné materiálního člověka a jeho život mírně produchovnit, pokud ho navykneme, aby na všechny své aktivity a společenské instituce nahlížel v náboženském duchu. Vytvoření takových spiritualitou prozářených společenství na Východě představuje jedno z největších vítězství Ducha nad hmotou. Ale i zde nacházíme nedostatky, neboť tyto snahy často vedly pouze k velkému rozmachu náboženského cítění, nejvnějšnější formy duchovnosti. Její vyšší projevy, i ty nejmocnější a nejpůsobivější, buď jen rozmnožily řady těch, kdo se vzdali společenského života, a tím jej ochudili, nebo společnost na krátký čas vyrušily chvilkovým povznesením. Pravda je totiž taková, že ani mentální, ani duchovní úsilí samy o sobě nestačí k překonání obrovského odporu hmotné Přírody. Aby Příroda připustila zásadní proměnu lidské přirozenosti, vyžaduje spojenectví obou a jejich maximální úsilí. Obvykle však tito dva mocní činitelé nejsou ochotni učinit jeden druhému nezbytné ústupky.
Mentální život se zaměřuje na estetické, etické a intelektuální aktivity. Čistá mysl je idealistická a hledá dokonalost. Toto jemné já, zářivý átman,[11] je věčným snílkem. Duší čisté mentality je sen o dokonalé kráse, dokonalém chování, dokonalé Pravdě, ať už jde o hledání nových forem Věčného nebo o oživování těch starých. Mentalita ale neví, jak se vypořádat s odporem hmoty. Při práci s hmotou je neobratná a neefektivní, postupuje metodou pokusu a omylu a nakonec se stejně musí buď vzdát nebo podřídit šedivé realitě. Může také studovat podmínky tohoto světa a brát je jako výzvu, a tehdy má šanci uspět, ale pouze v tom smyslu, že dočasně zavede nějaký umělý systém, který nekonečná Příroda dříve nebo později rozcupuje a zavrhne nebo jej znetvoří k nepoznání anebo jej přestane podporovat svým vyživujícím souhlasem, a promění jej tak v hrob mrtvého ideálu. Jen málo plodů tohoto snílka v člověku a jen zřídkakdy svět v průběhu historie vděčně přijal, rád na ně vzpomíná a snaží se je uchovat.
Když se propast mezi reálným životem a temperamentem mentálně vyspělého člověka příliš prohloubí, stáhne se do ústraní, kde se jeho mysl může plněji a svobodněji realizovat ve svém vlastním světě. Básník žijící svými geniálními vizemi, umělec pohlcený svým uměním, filosof hloubající nad záhadami intelektu ve své komůrce, vědec, kterého zajímá jen jeho studium a experimenty – ty všechny bychom v minulosti a často i dnes mohli označit za askety intelektu. O práci, kterou vykonali pro lidstvo, nám podává výmluvné svědectví minulost.
Taková izolace je však oprávněná pouze tehdy, je-li nezbytná ke splnění nějakého speciálního úkolu. Neboť lidská mysl své síly a schopnosti plně rozvine jenom tehdy, když se vrhne do víru života a přijímá jeho příležitosti i překážky jako prostředek k vlastnímu sebezdokonalení. Jen v boji s problémy reálného světa se formuje charakter jedince a vznikají velké školy etické disciplíny; teprve v přímém kontaktu s realitou života získává umění svou vitalitu, myšlení základ pro své abstrakce, filosofická zobecnění spolehlivou oporu ve vědě a bezprostřední zkušenosti.
Takový zápas se životem však můžeme podstupovat čistě jen pro vlastní sebezdokonalení, bez jakéhokoli zájmu o osud lidstva a řešení jeho problémů. Historicky byl tento nezájem patrný zvláště u epikurejců, ale zcela nevymizel ani u stoiků, dokonce i altruisté často konají dobré skutky spíše kvůli sobě než kvůli světu a lidem, jimž pomáhají. Takový postoj však přináší jen omezené naplnění. Nejušlechtilejším projevem pokrokového myšlení je proto snaha pozvednout celé lidstvo na svou úroveň, ať už masovým šířením nových forem myšlení nebo přímými pokusy o změnu společenského uspořádání a materiální existence prosazením nových náboženských, myšlenkových, společenských a politických forem, jež by věrněji odrážely ideál pravdy, krásy a spravedlnosti, který zevnitř osvětluje duši každého člověka. Nezáleží příliš na tom, je-li taková snaha úspěšná, neboť už samotný pokus je vysoce tvůrčí a dynamický. Úsilí mysli o povznesení materiální existence je proto příslibem i podmínkou dobytí života něčím, co je vyšší než ona sama.
Tento nejvyšší princip, duchovní existence, zahrnuje to, co je věčné, ale neodvrací se zcela ani od věcí pomíjivých. Pro duchovně realizovaného člověka se sen lidské mysli o dokonalé Kráse naplňuje ve věčné lásce, kráse a blaženosti, která na ničem nezávisí a je stejnou měrou prožívána na pozadí všech objektivních jevů; její sen o dokonalé Pravdě se naplňuje v nejvyšší, samostatně existující, věčné Pravdě, jež je zjevná sama o sobě, jež je neměnná, a přesto je vysvětlením a tajemstvím všech vesmírných změn a cílem veškerého pokroku; její sen o dokonalém působení se naplňuje ve všemocném a autonomně působícím Zákonu, jenž je už od počátku ukryt ve všech věcech a promítá se do rytmu světů. Co je pro zářivé mentální Já [12] těkavou vizí nebo ustavičným tvůrčím úsilím, to existuje v nejvyšším Já, jemuž náleží pravé Poznání [13] a které je Pánem všeho, jako věčně trvající Realita.
Je-li pro mysl často obtížné přizpůsobovat se tupě vzdorující hmotě, oč těžší musí být pro duchovní existenci žít ve světě, který se zdá být plný ne Pravdy, ale všemožných lží a iluzí, ve kterém nepřebývá Láska a Krása, ale všudypřítomný nesoulad a ošklivost, ve kterém nevítězí Zákon Pravdy, ale sobectví a hřích? A to je také důvodem, proč duchovní život a jeho typičtí představitelé, světec a asketa, často dospívají k závěru, že je třeba stáhnout se z hmotného světa a odmítnout jej buď zcela – na fyzické rovině, nebo alespoň vnitřně. Vnímají tento svět jako království zla a nevědomosti a království věčné a Božské spatřují ve vzdáleném nebi nebo někde za ním, kde už není žádný svět a žádný život. Oddělují se proto vnitřně, ne-li také fyzicky, od nečistého světa a prosazují duchovní ideál v neposkvrněné izolaci. Prokazují tím světu neocenitelnou službu, neboť ho nutí uznat něco, co je přímým popřením jeho vlastních přízemních ideálů, ubohých zájmů a egoistického sebeuspokojování, a dokonce se tomu poklonit.
Ale působení té nejvyšší a nejmocnější síly, která existuje, duchovní síly ve světě nelze takto omezovat. Duchovní život dovede i zpětně působit na život materiální a využít jej jako prostředek ke své vlastní větší plnosti. Není zaslepen protiklady světa, jeho iluzemi, a proto může ve všech jevech hledat vizi jediného Pána, věčné Pravdy, Krásy, Lásky a Blaha. Klíčem k této bohatší a všeobjímající józe je formulace védánty, podle níž je nejvyšší Já ve všech věcech, vše je v Já a všechny věci se stávají Já.
Ale duchovní život, stejně jako život mentální, může vnější existenci využívat pouze ve prospěch jednotlivce bez jakéhokoli zájmu o kolektivní povznesení vnějšího, čistě symbolického světa, který pro své účely využívá. Protože Věčné je ve všech věcech neměnné a ke všemu přistupuje stejně a protože konkrétní forma naší činnosti a její výsledky jsou v porovnání s dosažením nejvyšší duchovní realizace zanedbatelné, je naším úkolem být duchovně indiferentní a bez osobních preferencí přijmout jakékoli prostředí a aktivitu a odejít do ústraní, jakmile je realizován její vlastní nejvyšší cíl. Mnozí chápou ideál Bhagavadgíty právě takto. Nebo se vnitřně prožívaná láska a blaženost může vylít na svět v podobě dobrých skutků, služby a soucitu a vnitřní Pravda jako proud poznání, aniž by se pokoušely změnit svět – z přesvědčení, že svět musí ze své nezcizitelné podstaty navždy zůstat bojištěm dualit, hříchu a ctnosti, pravdy a omylu, radosti a utrpení.
Je-li však Pokrok jedním z hlavních rysů světa, projevem Božství a pravého smyslu Přírody, nemůže platit ani toto omezení. Duchovní život – a to je jeho skutečným posláním – může materiální život ve světě změnit k obrazu svému, k obrazu Božímu. Proto máme vedle velkých poustevníků, kteří hledali své osobní osvobození a dosáhli ho, také velké duchovní učitele, kteří osvobodili i jiné, a také velké dynamické duše, které se v síle Ducha cítily mocnější než všechny síly materiálního života dohromady a které se vrhly na svět, zápasily s ním v láskyplném souboji a snažily se ho přimět k souhlasu s jeho vlastní proměnou. Tyto snahy bývají zpravidla soustředěny na mentální a mravní změnu lidstva, mohou se však rozšířit i na změnu podoby našeho života a institucí, aby se i ony staly lepší formou pro vylití Ducha. Všechny tyto pokusy představují důležité milníky postupného vývoje ideálů lidstva a jeho přípravy na budoucí produchovnění. Každý z nich, bez ohledu na vnější výsledky, přiblížil Zemi o kousek k nebi a urychlil pomalou evoluční jógu Přírody.
V Indii vedle sebe déle než tisíc let existovaly duchovní a materiální život bez přítomnosti pokrokového myšlení. Duchovnost uzavřela s hmotou příměří a zřekla se pokusů o všeobecný pokrok. Získala tak od společnosti právo na neomezený duchovní rozvoj pro všechny, kdo se označí nějakým viditelným symbolem, jako je například oděv sanjásinů; prosadila uznání duchovního života za konečný cíl každého člověka a těch, kteří ho žijí, za hodné absolutní úcty; prosadila také uspořádání celé společnosti do takové náboženské formy, v níž byly i nejběžnější úkony doprovázeny alespoň formální připomínkou duchovní symboliky života a jeho konečného cíle. Na druhé straně bylo společnosti přiznáno právo na setrvačnost a nehybnou sebezáchovu. Tento ústupek vážně ohrozil smysl celé dohody. Jelikož byla náboženská forma pevně daná, proměnilo se její připomínání v rutinu a ztratilo svůj živý smysl. Opakované pokusy nových sekt a náboženství o změnu formy vedly pouze k ustavení nové rutiny nebo k modifikaci staré, neboť spásonosný prvek svobodné a činorodé mysli byl ze společnosti vyloučen. Materiální život byl ponechán Nevědomosti a nekonečné, bezcílné dualitě a nakonec se proměnil v žalostné olověné jho, z něhož byl jediným východiskem únik do duchovnosti.
K tomuto kompromisu se připojily také indické školy jógy. Jejich cílem se stala individuální dokonalost nebo vysvobození, podmínkou jistá forma izolace od běžných lidských aktivit, završením pak úplné zřeknutí se života. Učitel předával své poznání pouze úzkému okruhu žáků, a byť se vyskytly pokusy o masovější hnutí, cílem stále zůstávalo osvobození individuální duše. Příměří se strnulou společností bylo většinou dodržováno.
O užitečnosti tohoto kompromisu v dané době a situaci nelze pochybovat. Zajistil v Indii přežití společnosti, která duchovnosti prokazovala úctu a snažila se ji zachovat; samostatné země, v níž se mohl jako v pevnosti udržet nejvyšší duchovní ideál v naprosté čistotě, nepřemožen obléháním okolních sil. Byl to ale kompromis, ne plné vítězství. Materiální život ztratil Božský impuls k růstu; duchovní život si v izolaci uchoval svou úroveň a čistotu, obětoval však svou plnou sílu a užitečnost pro svět. A proto Božská Prozřetelnost zařídila, že země jogínů a sanjásinů byla velmi důrazně donucena vstoupit do kontaktu právě s prvkem, který dříve zavrhovala, s pokrokovým myšlením, aby mohla znovu získat to, co jí chybělo.
Opět jsme nuceni uznat, že jedinec neexistuje pouze sám o sobě, ale také v kolektivu a že individuální dokonalost a osvobození nevystihují zcela Boží záměr se světem. Svobodné užívání naší vlastní svobody zahrnuje také osvobození jiných a lidstva; největší užitek z naší dokonalosti vyvstane teprve poté, co v sobě realizujeme Božský symbol a pomůžeme totéž uskutečnit i ostatním, čímž její účinek znásobíme a rozšíříme.
Při konkrétním pohledu na lidský život a jeho trojí potenciál proto dospíváme ke stejnému závěru jako při pozorování obecného fungování Přírody a jejích tří evolučních kroků. A začínáme také vnímat úplný cíl naší syntézy jógy.
Duch je korunou vesmírné existence; hmota jejím základem; mysl spojovacím článkem mezi nimi. Duch je tím, co je věčné; mysl a hmota jsou jeho procesy. Duch je tím, co je skryto a má být odhaleno; mysl a tělo jsou nástroje, skrze něž chce odhalit sám sebe. Duch je obrazem Pána jógy; mysl a tělo jsou prostředky, které poskytl k reprodukci tohoto obrazu ve vnější existenci. Celá Příroda je pokusem o postupné vyjádření této skryté Pravdy, o stále věrnější reprodukci Božského předobrazu.
Čeho chce Příroda dosáhnout pro masy pomalou evolucí, to jóga poskytuje jednotlivci rychlou revolucí. Působí tak, že zrychluje všechny energie Přírody a sublimuje všechny její schopnosti. Zatímco Příroda rozvíjí duchovní život s obtížemi a neustále ho musí opouštět kvůli rozvoji nižších úrovní; sublimovaná síla a koncentrovaná metoda jógy může dokonalosti mysli dosáhnout přímo, a je-li to naším přáním, také dokonalosti těla. Příroda se snaží vyjádřit Božství vlastními symboly, jóga ji však přesahuje a míří přímo k Pánu Přírody, přesahuje vesmír a míří k Transcendentnu, odkud se může vrátit vyzbrojena transcendentním světlem a silou, nadána požehnáním Všemohoucího.
Cíl obou je však v konečném důsledku stejný. Obecné rozšíření jógy a duchovní realizace po celém světě musí být posledním vítězstvím Přírody nad jejími vlastními prodlevami a skrýváním. Tak jako se nyní pokrokové myšlení vědy snaží lidstvo připravit na plný rozvoj duševního života, musí jóga nevyhnutelně usilovat o to, aby bylo celé lidstvo připraveno na vyšší stupeň evoluce, na svůj druhý zrod, na duchovní existenci. A stejně jako duševní život využívá a zdokonaluje život materiální, bude i duchovní život využívat a zdokonalovat naši materiální a mentální existenci jako nástroje Božského sebevyjádření. Až se tento ideál podaří naplnit, nadejdou legendární věky indické tradice, Satja a Krita juga,[14] věky Pravdy zjevené v symbolu, kdy bude vykonáno velké dílo a Příroda ztělesněná v lidstvu, osvícená a blažená, spokojeně spočine na vrcholu svého tvůrčího úsilí.
Je na člověku, aby porozuměl jejímu tvůrčímu záměru, aby tuto Matku všeho živého přestal ignorovat, znevažovat a zneužívat a těmi nejmocnějšími prostředky, jaké mu nabízí, vždy usiloval o její nejvyšší ideál.
Stejné vztahy mezi hlavními složkami lidské psychiky a různé postupy založené na jejich využití, jak jsme je zmapovali v našem krátkém přehledu přírodní evoluce, nacházíme také v základních principech a metodách různých škol jógy. A pokusíme-li se zkombinovat a vyladit jejich hlavní techniky a cíle, zjistíme, že základ, který nám poskytla Příroda, i nadále zůstává naším přirozeným základem a podmínkou jejich syntézy.
V jednom směru však jóga překračuje běžné fungování Přírody a překonává ji. Cílem vesmírné Matky je zahrnout Božství do své kosmické hry a tvorby a tak je realizovat. Ale v nejvyšších stupních jógy Příroda přesahuje samu sebe a realizuje Božství v něm samém tím, že překračuje vesmír a dostává se mimo kosmickou hru. Proto se někteří domnívají, že právě to je nejen nejvyšším, ale také jediným pravým cílem jógy.
Příroda však vždy překonává svůj vývoj něčím, co během vlastní evoluce sama vytvořila. Takovým dílem Přírody je lidské srdce, jež sublimací svých nejvyšších a nejčistších citů dosahuje transcendentní blaženosti či nepopsatelné nirvány; a je jím také individuální lidská mysl, jež přeměnou svého běžného fungování v nadmentální poznání objevuje svou jednotu s Nevýslovným a rozpouští v něm svou oddělenou existenci. Tím velkým dílem přírody je tedy člověk, individuální bytost, podmíněná ve své zkušenosti Přírodou a působící skrze její formy, jež tímto způsobem realizuje své nepodmíněné svobodné a transcendentní Já.
Aby byla jóga vůbec možná, musíme se v praxi opřít o tři základní koncepce. Je nutný souhlas tří zainteresovaných stran: Boha, Přírody a lidské duše nebo, řečeno abstraktněji: transcendentního, vesmírného a individuálního principu. Pokud jsou jedinec a Příroda ponecháni sami sobě, jsou k sobě vzájemně vázáni a neschopni povznést se nad dlouhotrvající pochod přírodní evoluce. Potřebujeme něco transcendentního, co Přírodu přesahuje a nepodléhá jí, co bude působit na nás i na ni, táhnout nás vzhůru a získá od ní po dobrém nebo silou souhlas s naším rychlým individuálním vzestupem.
A proto každá filosofie jógy nutně potřebuje pojem Íšvary, Pána, nejvyšší Duše nebo nejvyššího Já, k němuž směřuje naše úsilí a jehož dotek nám dává osvícení a sílu k realizaci. Stejně tak je platná i komplementární myšlenka prosazovaná zejména jógou oddanosti, že tak jako jednotlivec naléhavě potřebuje a hledá transcendentno, tak i transcendentno také v jistém smyslu potřebuje a vyhledává jednotlivce. Bhakta hledá Bhagavána a touží po něm a Bhagaván zase hledá bhaktu a touží po něm.[15] Jóga poznání nemůže existovat bez člověka hledajícího poznání, bez nejvyššího předmětu poznání a bez Božského užívání univerzálních poznávacích schopností jednotlivcem; jóga lásky nemůže existovat bez oddaného milovníka Boha, bez nejvyššího cíle jeho lásky a blaženosti a bez Božského užívání univerzálních schopností duchovního, emocionálního a estetického prožitku jednotlivcem; a jóga činů nemůže existovat bez lidského pracovníka, bez nejvyšší Vůle – Pána všech skutků a obětí a bez Božského užívání univerzálních schopností vůle a aktivity jednotlivcem. Ať už je naše intelektuální koncepce nejvyšší Pravdy jakkoli monistická, v praxi jsme nuceni akceptovat tuto všudypřítomnou triádu.
Neboť pravou podstatou jógy je kontakt individuálního lidského vědomí s Božstvím. Jóga je spojením toho, co se během vesmírné hry oddělilo, s jeho vlastním pravým Já, zdrojem a univerzalitou. K tomuto kontaktu může dojít na jakémkoli místě komplexního a složitě strukturovaného vědomí, jež nazýváme naší osobností. Můžeme jej navodit na fyzické úrovni prostřednictvím těla; na vitální úrovni působením funkcí, které určují stav a prožívání naší nervové bytosti; na mentální úrovni prostřednictvím našich emocí a srdce, aktivní vůle nebo chápající mysli, ale také celkovou přeměnou našeho mentálního vědomí ve všech jeho aspektech. Rovněž jej může být dosaženo i přímým probuzením univerzální nebo transcendentní Pravdy a blaženosti konverzí ústředního ega v mysli. Podle toho, jaké místo kontaktu s Božstvím si zvolíme, rozhodneme o druhu jógy, který budeme praktikovat.
Jestliže totiž odhlédneme od detailů specifických procesů hlavních škol indické jógy a soustředíme se jen na základní principy, zjistíme, že tyto školy lze zcela přirozeně uspořádat do vzestupné škály, která začíná nejnižším stupněm žebříku, tělem, a končí přímým kontaktem individuální duše s transcendentním a univerzálním Já. Hathajóga si za nástroj zdokonalování a realizace volí fyzické tělo a jeho vitální funkce; zaměřuje se tedy na hrubé tělo, sthúla šaríra. Rádžajóga si jako svou hlavní páku volí naši mentální bytost a její různé části; zaměřuje se tedy na jemné tělo, súkšma šaríra. Trojí stezka skutků, lásky a poznání využívá jako svůj výchozí bod některou složku naší mentální bytosti – vůli, srdce nebo intelekt – a jejich obrácením se snaží dosáhnout osvobozující Pravdy, Krásy a Nekonečna, jež jsou podstatou duchovního života. Její metodou je bezprostřední kontakt mezi purušou v individuálním lidském těle a Božským purušou, jenž dlí ve všech tělech, ale přesto přesahuje všechny formy a jména.
Hathajóga usiluje o ovládnutí života a těla, jejichž spojení v podobě materiálního obalu a vitálního (pránického) obalu tvoří naše hrubohmotné tělo. Jejich rovnováha je základem veškerého působení Přírody v člověku. Rovnováha nastolená Přírodou je dostatečná pro běžný, egoistický život, ne však pro cíle hathajogína. Je totiž navržena jen pro takové množství vitální energie, které tělesným mechanismům umožní správně fungovat během standardní délky lidského života, a k tomu, aby člověk více či méně adekvátně vykonával různé činnosti nezbytné k přežití v okolním světě. Hathajóga proto musí Přírodu v jistém smyslu „poopravit“ a vybudovat novou rovnováhu, díky níž bude tělo schopno udržet příliv rostoucí vitální a pránické energie, která je téměř neomezená a téměř nekonečná ve svém množství a intenzitě. V Přírodě je tato rovnováha založena na individualizaci omezeného množství a síly prány; větší dávky jedinci jeho osobní a dědičná konstituce nedovolí dlouhodobě snášet, používat ani ovládat. Nová rovnováha budovaná hathajógou otevírá bránu k univerzalizaci osobní vitality tím, že tělu umožňuje pojmout, používat a ovládat podstatně flexibilnější a méně omezené aktivity univerzální energie.
Hlavními nástroji hathajógy jsou ásany a pránajáma. Pomocí četných ásan neboli statických poloh nejdříve zbaví tělo neklidu, který je známkou jeho neschopnosti udržet v sobě životní energii, jež se do něj vlévá z vesmírného oceánu Života, aniž by ji hned vyplýtvalo v činnosti a pohybu. Zajišťuje mu tak mimořádně pevné zdraví, sílu a pružnost a snaží se ho osvobodit od návyků, které ho podrobují hmotné Přírodě a udržují v úzkých hranicích jejího normálního fungování. Starobylá tradice hathajógy například tvrdí, že dokonalé ovládnutí těla umožní jogínovi do značné míry neutralizovat i sílu gravitace. V dalším kroku hathajogín různými pomocnými, avšak propracovanými technikami zbaví tělo všech nečistot a uvolní svůj nervový systém pro dechová cvičení, jež jsou jeho nejdůležitějším nástrojem. Tato cvičení se nazývají pránájáma, tedy ovládání dechu, nebo spíše vitální energie, neboť dýchání je hlavní tělesnou funkcí vitálních sil. Pránájámou sleduje hathajogín dvojí cíl. Za prvé, dovršuje jí svou tělesnou dokonalost. Jeho vitalita se osvobodí od mnoha běžných tělesných potřeb a navíc si s její pomocí upevní zdraví, zachová mladistvost a nezřídka dosáhne i mimořádné dlouhověkosti. Na druhé straně pránájáma probouzí i takzvanou hadí sílu, kundaliní, která spí svinuta v našem vitálním (pránickém) obalu. Jejím probuzením hathajogín nejenom mohutně posiluje své normální schopnosti, ale otevírá si také bránu k novým oblastem vědomí, typům zkušeností a mimořádným schopnostem,[16] jež jsou běžnému člověku odepřeny. Všechny tyto výdobytky může hathajogín různými dalšími pomocnými technikami dále upevňovat a prohlubovat.
Výsledky hathajógy tudíž hned bijí do očí a snadno ohromí neznalé a prostoduché. Lze se však oprávněně ptát, čeho jsme vlastně nakonec dosáhli vší touto obrovskou dřinou. Cíle hmotné Přírody, tedy zachování tělesného života, jeho nejvyšší dokonalosti a v jistém smyslu i schopnosti lépe si ho vychutnat bylo dosaženo snad až v abnormálním rozsahu. Slabinou hathajógy však je, že její pracné a složité techniky vyžadují tolik času a energie a jsou natolik odtrženy od běžného života, že praktické využití jejích výsledků ve společnosti je zcela nemožné nebo velmi omezené. I kdybychom jako náhradu získali nový život v nějakém jiném světě, ať už mentálním nebo vitálním, stejného výsledku můžeme mnohem snáze a za menší cenu dosáhnout pomocí rádžajógy nebo tantry. Hmatatelné výsledky, znásobená vitalita, prodloužené mládí, zdraví i dlouhověkost jsou nám navíc málo platné, pokud si je umíme udržet jen v izolaci od společnosti a bez možnosti podílet se jimi na životě všech. Hathajóga tedy dokáže opravdu veliké věci, ale za příliš vysokou cenu a s minimálním společenským dosahem.[17]
Rádžajóga přistupuje k problému na vyšší úrovni. Jejím cílem je také svoboda a dokonalost, ne však tělesná, nýbrž mentální. Poskytuje nám kontrolu nad naším emocionálním a smyslovým životem a nade všemi nástroji a schopnostmi naší mysli a vědomí. Svůj zrak upírá hlavně na čittu, základ mentálního vědomí, v níž všechny tyto procesy probíhají, a jejím prvním krokem je pročistit ji a uklidnit. Postupuje tedy analogicky jako hathajóga vůči fyzickému tělu. Normálním stavem lidské psychiky je vnitřní chaos a problémy: naše nitro je jako království sužované občanskou válkou nebo bezvládím, neboť jeho vládce, individuální puruša, je hříčkou v rukou svých ministrů – schopností i svých poddaných – smyslů, emocí, pohnutek a požitků. Tento vnitřní chaos je nutné nahradit pevným sebeovládáním, svarádžja. Nejprve tedy musíme pomoci silám pořádku, aby přemohly síly chaosu. Rádžajóga proto začíná důslednou sebekázní s cílem nahradit nadvládu sklonů, uspokojujících nižší nervovou bytost, dobrými návyky mysli. Jestliže se vzdáme všech sobeckých pohnutek a nebudeme ubližovat druhým, budeme-li následovat pravdu, dbát na vnější i vnitřní čistotu a trvale meditovat a zaměříme-li se na Božského Purušu, jenž je pravým vládcem mentální říše, rozhostí se v našem srdci i mysli čistota, radost a jas.
To je však pouze první krok. V dalším bude nutné zcela utišit všechny běžné aktivity mysli a smyslů, aby duše mohla svobodně vystoupit do vyšších stavů vědomí a získat základ pro dokonalou svobodu a sebeovládání. Rádžajóga však nezapomíná ani na to, že nedostatky běžné mysli většinou plynou z její podřízenosti reakcím nervového systému a těla. Z hathajógy proto přebírá systém ásan i pránájámu, avšak u obou redukuje jejich četné a komplikované formy na jeden nejjednodušší a nejpřímější postup, jímž dosahuje požadovaného účinku. Vyhýbá se tak složitosti a těžkopádnosti hathajógy, dovede však přitom využít jejich účinných metod k ovládání těla a životních funkcí a také k probuzení kundaliní, mocného zdroje naší vnitřní energie a mimořádných schopností. Po úspěšném završení této fáze následuje dokonalé utišení neklidné mysli a její vzestup na vyšší úroveň pomocí koncentrace mentální síly v postupných krocích, které vedou k nejvyššímu vnitřnímu soustředění nebo k usebranému stavu vědomí, jenž se nazývá samádhi.
Samádhi, v němž mysl získává schopnost odpoutat se od běžných bdělých aktivit a povznést se do vyšších, svobodnějších stavů, slouží v rádžajóze ke dvojímu účelu. Zahrnuje čistou duševní aktivitu, osvobozenou od zmatků vnějšího vědomí, a odtud přechází do vyšších, supramentálních úrovní vědomí, na nichž individuální duše vstupuje do své pravé duchovní existence. Současně s tím však získává také schopnost shromáždit a na libovolný objekt aplikovat koncentrovanou čistou energii vědomí, tapas, kterou indická filosofie považuje za primární vesmírnou energii a hlavní prostředek, jímž Božství působí na svět. Díky této schopnosti je jogín, který ve stavu transu disponuje nejvyšším nadkosmickým poznáním, schopen v bdělém stavu přímo získávat libovolné poznání a moc nad vnějšími procesy a jevy, je-li to nutné nebo užitečné pro jeho světské působení. Neboť cílem starobylého systému rádžajógy je nejen svarádžja, vláda nad vnitřním královstvím neboli dokonalé ovládání našich subjektivních stavů a procesů, ale také sámrádžja, vláda nad vnějším královstvím, tedy schopnost našeho vědomí ovládat nejenom své vlastní vnější aktivity, ale také okolní svět.
Mezi hathajógou a rádžajógou je tedy jistá analogie. Tak jako se hathajóga při práci s tělem a jeho energiemi snaží o nadpřirozené zdokonalení fyzického života, přičemž jej překonává a vstupuje do oblasti duševního života, rádžajóga při práci s myslí usiluje o nadpřirozené zdokonalení a rozšíření schopností mentálního života a přesahuje jej do oblasti duchovní existence. Její slabinou je však přílišná závislost na nepřirozených stavech transu. Vede to k jisté odtrženosti od fyzického života, jenž je naším základem a zároveň sférou, v níž chceme uplatnit své mentální a duchovní výdobytky. A zvláště pro duchovní život v rádžajóze platí, že je příliš spjat se stavem samádhi. Naším cílem však je aktivovat duchovno a jeho prožitky přímo v bdělém stavu a mít je k dispozici i během našeho normálního fungování. V rádžajóze má ale duchovní vědomí tendenci stáhnout se na podprahovou úroveň na pozadí běžného prožívání, místo aby sestoupilo a ovládlo celou naši existenci.
Trojí stezka skutků, lásky a poznání se pokouší vyplnit to, co rádžajóga ponechává nepovšimnuto. Od rádžajógy se liší zejména tím, že se nezabývá složitým tréninkem celého mentálního systému jako podmínkou dokonalosti, ale zaměřuje se pouze na některé jeho klíčové principy – intelekt, srdce a vůli – a usiluje o změnu jejich normální činnosti tím, že je odvrací od jejich běžných vnějších zájmů a aktivit a zaměřuje je na Božství. Od rádžajógy se liší také tím – a zde z hlediska integrální jógy vidíme jistou vadu – že ji nezajímá fyzická ani mentální dokonalost, nýbrž usiluje pouze o čistotu jako o podmínku dosažení Božství. Její další vadou je, že v podobě, v jaké bývá praktikována, si adept volí pouze jednu ze tří paralelních cest a ke zbývajícím dvěma se staví někdy až nepřátelsky, místo aby se pokusil o harmonickou syntézu intelektu, srdce a vůle v jedné společné Božské realizaci.
Klasická stezka Poznání směřuje k realizaci jediného a nejvyššího „Já“, átman. Systematickou intelektuální reflexí, vičára, dospívá ke správnému rozlišování, vivéka. Učí nás vnímat a rozeznávat jednotlivé části našeho zdánlivého, povrchového bytí, abychom se s nimi mohli přestat ztotožňovat. Když se od nich úspěšně oddělíme, začneme je vnímat jako něco mimo nás – jako složky prakrti, proměnlivé Přírody, a výtvory máji, povrchového, jevového vědomí. Tak můžeme postupně dojít ke správnému ztotožnění se s naším pravým a jedinečným Já, které je neměnné a nepomíjivé a nelze jej vymezit žádným jevem ani jejich kombinací. Od tohoto bodu vede obvyklá cesta k odmítnutí všech projevených světů jako iluzorních a ke konečnému pohroužení individuální duše do nejvyššího transcendentna bez možnosti návratu.
Toto výlučné naplnění však není jediným či nevyhnutelným završením stezky Poznání. Pokud ji budeme pojímat volněji a v méně individualistickém duchu, může nás vedle osobní transcendence stejně dobře vést i k aktivnímu podrobení si vesmírné existence v souladu s Božstvím. Základem pro tuto alternativu je uvědomění si nejvyššího Já nejenom v nás samých, ale i v ostatních bytostech a následné pochopení všech jevových aspektů světa jako hry Božského vědomí, a ne jako něčeho, co je jeho pravé podstatě zcela cizí. Na základě tohoto uvědomění je pak možné ještě další rozšíření, přeměna všech forem poznání, včetně těch světských, na aktivitu Božského vědomí, jež nám umožní vnímat jediný a jedinečný Objekt poznání jak v něm samotném, tak i ve hře jeho forem a symbolů. Takový přístup by nakonec mohl vést k povznesení všech složek lidského intelektu a vnímání na Božskou úroveň, k jejich produchovnění a k opodstatnění lopotně namáhavého vesmírného dobrodružství lidského poznání.
Stezka lásky a oddanosti spěje k prožitku svrchované Lásky a blaženosti a tradičně se opírá o představu nejvyššího Pána v roli božského Milence, pro něhož je celý vesmír a vše v něm objektem radosti. Adept vnímá svět jako vesmírnou hru Milovaného a lidský život jako její poslední dějství, složené z několika fází, během kterých se mu Milovaný jednou vzdaluje a ukrývá, a poté zase nečekaně přibližuje a odhaluje. Bhaktijóga systematicky využívá všech běžných lidských vztahů nadaných citovým nábojem, aplikuje je však ne na pomíjivé světské vztahy, ale na věčný Zdroj vší Lásky, Krásy a Blaha. Uctívání a meditaci připouští pouze jako přípravné prostředky k zintenzivnění tohoto nadpozemského citového vztahu. Navíc je mimořádně univerzální v tom, že akceptuje všechny citové vztahy včetně těch negativních, neboť i nepřátelství a vzdorování Bohu nahlíží jako intenzivní, nedočkavou a zvrácenou formu Lásky, která se také může stát prostředkem duchovní realizace a spásy. Také bhaktijóga v podobě, jak je běžně praktikována, směřuje k úniku ze světské existence a k pohroužení do transcendentna a nadkosmického, i když trochu jiným způsobem než u adeptů monismu.
Ani v jejím případě však odmítání světa není nevyhnutelné. Jóga oddanosti tuto tendenci sama koriguje tím, že hru Božské lásky neomezuje pouze na vztah jednotlivce a nejvyšší Duše, ale zahrnuje do ní i vzájemné city a úctu mezi členy komunity stmelené společnou realizací nejvyšší Lásky a blaženosti. Jejím dalším, ještě mocnějším korektivem je realizace Božského objektu Lásky ve všech živých bytostech, nejenom lidských, což lze snadno rozšířit i na všechny další formy bytí. Není těžké si představit, jak by taková širší aplikace bhaktijógy mohla vést k pozvednutí celé škály lidských citů, emocí a estetického vnímání na Božskou úroveň, k jejich produchovnění, a tím i k opodstatnění dlouhého kosmického procesu, směřujícího k rozšíření pravé duchovní lásky a radosti na celé lidstvo.
Cílem stezky skutků je věnovat každou lidskou aktivitu nejvyšší Vůli. Jejím prvním krokem je vzdát se všech sobeckých cílů, neusilovat o osobní prospěch ani o uznání od světa. Zřeknutím se těchto věcí se naše mysl a vůle natolik pročistí, že bez větších obtíží začneme pociťovat mocnou vesmírnou Energii jako pravou vykonavatelku našich činů a jejího Pána jako jejich vládce a prvotního hybatele. Sami sebe pak budeme vnímat jako pouhou masku, záminku, nástroj, nebo pozitivněji řečeno, jako vědomé centrum dění a nositele vnějších vztahů. Později začneme nejvyšší Vůli a její vesmírné Energii stále více přenechávat i samotnou volbu a směřování svých činů, až se nakonec jejich řízení i plodů zcela vzdáme. Cílem je osvobodit lidskou duši z připoutanosti k iluzím a reakcím na vnější procesy a změny. Podobně jako ostatní stezky usiluje karmajóga o osvobození od existence ve světě vnějších jevů a vstup do Transcendentna. Ani v jejím případě však únik ze světa není nutný. Jejím završením může být i vnímání Božství ve všech energiích, událostech a činnostech a svobodná, nesobecká účast duše na vesmírném dění. Její následování v tomto duchu povede k pozvednutí lidské vůle a činnosti na Božskou úroveň, k jejímu produchovnění, a tím i k opodstatnění dlouhého kosmického úsilí, směřujícího ke svobodné, mocné a dokonalé lidské bytosti.
Vidíme tedy, že z integrálního pohledu tvoří tyto tři stezky jeden celek. Božská Láska by skrze dokonalou důvěrnost měla přirozeně vést k dokonalému poznání Milovaného, čímž se z ní stává stezka poznání, a k Božské službě, čímž se z ní stává stezka skutků. Podobně by dokonalé Poznání mělo vést k dokonalé Lásce a radosti a k plnému přijetí skutků Toho nejvyššího, co má být poznáno; stejně jako zasvěcení našich skutků Pánovi ve jménu naší lásky k němu vede k nejhlubšímu poznání Jeho cest i Jeho bytí. A právě po této trojí stezce nejsnáze dojdeme k absolutnímu poznání, lásce a službě tomuto Jedinému ve všech bytostech a všech vesmírných projevech.
Jelikož každá z hlavních škol jógy pokrývá jednu část mnohotvárné lidské povahy a snaží se ji dovést k maximální dokonalosti, jejich vhodnou kombinací bychom v zásadě měli dospět k integrální józe. Jejich přístupy jsou však natolik rozdílné, jejich formy tak úzce specializované a propracované, jejich myšlenky a metody stály tak dlouho ve vzájemném protikladu, že vůbec není jasné, jak bychom mohli dosáhnout jejich spojení.
Pokud totiž budeme jednotlivé školy jógy kombinovat bez rozmyslu, nedospějeme k syntéze, ale k chaosu. Není ani reálné chtít je absolvovat jednu po druhé během jednoho krátkého lidského života s našimi omezenými silami, nemluvě o plýtvání energií na tak těžkopádný proces. Je pravda, že hathajóga a rádžajóga bývají někdy takto postupně praktikovány. A jedinečným příkladem nám také může být život Rámakršny Paramahansy, jehož kolosální duchovní schopnosti mu umožnily nejprve bez pomoci dosáhnout Božské realizace a dobýt království nebeské takříkajíc násilím a vzápětí se chopit postupně jedné jógové metody za druhou a s neuvěřitelnou rychlostí z nich vytáhnout podstatu, aniž by u toho ztratil to nejdůležitější, tedy realizaci Boha a přilnutí k němu silou lásky, spontánní hrou intuitivního poznání a rozšířením vrozené duchovnosti na různé formy zkušenosti. Takový příklad však nelze zobecňovat. Jeho účel byl velmi specifický a reagoval na akutní potřeby doby: ukázat na významné, rozhodující zkušenosti mistrovské duše pravdu, která je nyní pro lidstvo nejpotřebnější, pravdu, k níž svět, dlouhou dobu rozdělený do tříštících se sekt a škol, spěje jen s obtížemi, pravdu o tom, že všechny tyto sekty a skupiny jsou jen formami či fragmenty jediné integrální pravdy a že všechny disciplíny různými cestami směřují k téže nejvyšší zkušenosti. Poznat Božství, stát se jím a vládnout jím, je to jediné, co potřebujeme, a klíč ke všemu ostatnímu. K tomuto jedinému dobru musíme směřovat, a když ho dosáhneme, vše ostatní, co nám božská Vůle přisoudí – všechny nezbytné formy a projevy – nám bude automaticky přidáno.
Syntéza, o niž nám jde, nevznikne tedy ani prostým kombinováním detailů, ani postupným praktikováním jednotlivých systémů. Musíme k ní proto dospět tak, že vynecháme formy a vnější stránku jednotlivých škol a opřeme se o nějaký jejich společný ústřední princip, který bude zahrnovat a vhodným způsobem využívat jejich specifické principy, a také o nějakou ústřední dynamickou sílu, která je společným tajemstvím jejich odlišných metod, a je proto schopna organizovat a přirozeně kombinovat jejich rozmanité energie a přínosy. Tento cíl jsme si stanovili na samém počátku našeho zkoumání a srovnávání metod Přírody a metod jógy a nyní se k němu můžeme vrátit a pokusit se najít nějaké konkrétní řešení.
Nejdříve si ale povšimněme, že v Indii stále existuje pozoruhodný systém, který je svou povahou syntetický a za svůj základ si bere Přírodu, její ohromnou dynamickou sílu; jde však o zvláštní druh jógy, nikoli o syntézu ostatních škol. Tímto systémem je cesta tantry. Kvůli některým svým vývojovým tendencím, historicky spjatým zejména s cestou levé ruky, váma márga, se tantra zdiskreditovala v očích téměř všech kromě svých vlastních stoupenců. Jejím představitelům jako by nestačilo, že překračují dualitu ctnosti a hříchu, a místo aby ji nahradili spontánním správným jednáním, se tantra v jejich podání změnila v metodu pěstování požitkářství a nevázané společenské nemravnosti. Přesto byla tantra ve svých počátcích velkým a mocným systémem a vycházela z principů, jež byly přinejmenším zčásti správné. Dokonce i její členění na cestu pravé ruky a cestu levé ruky, dakšina márga a váma márga, plynulo z určitého hlubšího vnímání. Ve svém starobylém symbolickém smyslu totiž slova dakšina a váma označovala rozdíl mezi cestou Poznání a cestou blaženosti. V případě cesty pravé ruky se Příroda v člověku osvobozuje správným rozlišováním i během aktivního ovládání vlastních energií, prvků a možností; u cesty levé ruky se Příroda v člověku osvobozuje postojem radostného přijímání všeho, co se během aktivního vedení vlastních energií, prvků a ovládání možností odehrává. Ale na obou cestách nakonec došlo k zatemnění původních principů, deformaci symbolů a k pádu.
Ponecháme-li však i zde stranou konkrétní metody a praktiky a zaměříme-li se na ústřední princip, zjistíme, za prvé, že se tantra výslovně vymezuje vůči védským školám jógy. V jistém smyslu můžeme všechny dosud probírané systémy považovat za védántové: jejich síla je v poznání, jejich metodou je poznání, byť nejde vždy o intelektuální poznání, ale může jít také o poznání srdcem, vyjádřené láskou a vírou, nebo o poznání vůlí, které se uskutečňuje prostřednictvím činů. Ve všech těchto systémech je pánem jógy Puruša, vědomá duše, která ví, pozoruje, přitahuje, řídí. Ale v tantře je na tomto místě spíše prakrti, přírodní duše, energie Přírody, všeovládající vůle vesmíru. Tantričtí jogíni se snažili poznávat a uplatňovat nejhlubší tajemství této Síly a Vůle, její metodu, její tantru, a dosáhnout tak cíle své disciplíny – mistrovství, dokonalosti, osvobození, posvátné blaženosti. Neodvraceli se od projevené Přírody a jejích problémů, ale stavěli se k nim čelem, učili se je řešit a vítězit nad nimi. Nakonec však, jak je obecnou tendencí prakrti, tantrická jóga také časem ztratila živý kontakt se svým ústředním principem. Proměnila se v soubor okultních formulí a mechanismů, které jsou sice při správném používání stále mocné, ale ztratily jasnost svého původního záměru.
Přesto však ústřední koncept tantry – uctívání Energie, Šakti, jako jediného účinného prostředku k dosažení všech cílů – představuje jednu stránku pravdy. Druhý extrém nacházíme v koncepci védánty, která Šakti pojímá jako sílu iluze a hledá tichého, neaktivního pozorovatele, Purušu, jako prostředek vysvobození se z klamů produkovaných aktivní energií. V integrálním pojetí je však Puruša, vědomá duše, Pánem a Šakti, nebo také prakrti či duše Přírody, jeho výkonnou silou. Puruša má povahu vědomé existence, čistého a nekonečného bytí, sat, prakrti či Šakti je potom čistou a nekonečnou silou Purušovy vědomé existence, čit. Vztah Puruši a Šakti se odehrává mezi dvěma póly, ve střídání klidu a aktivity. Když je Energie pohroužena do blaženosti vědomé existence, nastává klid; když Puruša proudí v činorodé aktivitě své Energie, nastává fáze činnosti, tvoření a radosti, blaženosti ze stávání se. Blaženost, ánanda, je tak tvůrcem a počátkem všech věcí. Její tvůrčí metodou je však tapas, síla Purušova vědomí, jež přebývá ve své vlastní nekonečné potencialitě bytí a z ní vytváří různá ideová ztělesnění pravdy, dynamické supramentální Ideje, vidžňána. Tyto tvůrčí Ideje vycházejí z vševědoucí a všemohoucí Existence, a proto si v sobě nesou jistotu svého naplnění a obsahují v sobě podstatu a zákon svého vlastního stávání se v podmínkách mysli, života a hmoty. Přesvědčení o všemohoucnosti tapasu a neomylném naplnění jeho tvůrčích Idejí je nejhlubším základem všech druhů jógy. V lidské psychice tyto věci částečně postihujeme pojmy vůle a víra – vůle, jež je nakonec sama o sobě účinná, neboť její podstatou je Poznání, a víra, šraddhá, která je odrazem vyšší Pravdy v nižším vědomí, odrazem jisté supramentální Ideje, která se ve vnějším světě ještě nerealizovala. Právě na tuto jistotu naplnění tvůrčích idejí Pravdy poukazuje Bhagavadgíta, když říká, že jakou má člověk v sobě víru nebo ideu, tím se také stává.[18]
Vidíme tedy, z jakého pojetí Přírody musíme z psychologického hlediska – a jóga není ničím jiným než praktickou psychologií – vycházet: ze sebenaplnění Puruši prostřednictvím jeho tvůrčí energie. Aktivita Přírody je ale dvojí: vyšší a nižší, nebo, použijeme-li jiné pojmenování, Božská a pozemská. Toto dělení je jen praktickou pomůckou, neboť ve skutečnosti neexistuje nic, co by nebylo Božské, a z širšího hlediska je stejně nesmyslné jako rozlišování mezi přirozeným a nadpřirozeným – všechny věci, které existují, jsou totiž nutně přirozené. Všechny věci jsou zahrnuty v Přírodě a všechny věci jsou zahrnuty v Bohu. Z praktického hlediska je však takové dělení velice užitečné. Nižší Příroda, kterou známe, jíž sami jsme a musíme zůstat součástí, dokud se naše víra nezmění, působí skrze omezení a rozdělování; její přirozeností je Nevědomost a jejím vyvrcholením život omezeného lidského ega. Vyšší Příroda, ke které směřujeme, působí pomocí sjednocování a překračování omezení; její přirozeností je Poznání a jejím vyvrcholením život Božský. Cílem jógy je přechod z nižší do vyšší existence; tento přechod se může uskutečnit odmítnutím nižší úrovně a únikem do té vyšší – což je běžný přístup – nebo přeměnou nižší přirozenosti a jejím pozvednutím na úroveň té vyšší – což by mělo být cílem integrální jógy.
V každém případě však musíme do vyšší existence proniknout pomocí něčeho, co se zformovalo v té nižší, a jednotlivé školy jógy se liší právě tím, který konkrétní prvek si volí za svůj výchozí bod a bránu k vysvobození. Zaměřují se na některé aktivity nižší Přírody a obracejí je k Božství. Příroda se v nás ale běžně projevuje integrálním pohybem, který ovlivňuje všechny složky naší osobnosti v celé jejich komplexnosti a ty zase ovlivňují celé naše okolí. Jóga Přírody tak zahrnuje celý náš život. Jóga, kterou hledáme, musí mít proto rovněž formu integrálního pohybu Přírody. Jediný rozdíl mezi jejím adeptem a běžným člověkem bude spočívat v tom, že jogín chce v sobě nahradit integrální pohyb nižší Přírody, založený na egu a rozdělování, integrálním pohybem vyšší Přírody, působícím skrze Boha a jednotu. Pokud je naším cílem pouze únik ze světa k Bohu, není syntéza nutná, jen bychom ztráceli čas. V tom případě je nejpraktičtější zvolit si jednu z mnoha cest vedoucích k Bohu, tu nejkratší ze všech zkratek a nezdržovat se zkoumáním ostatních. Jestliže je však naším cílem transformace našeho integrálního bytí do podmínek Božské existence, pak se syntéza stává nutností.
Metoda, kterou hledáme, musí tedy uvést celou naši vědomou bytost do vztahu a kontaktu s Božstvím a přivolat Boha, aby celé naše bytí přeměnil v Jeho. Tak se v jistém smyslu Bůh sám, skutečná Osoba v nás, stává adeptem duchovní cesty [19] i mistrem jógy a naše nižší osobnost mu slouží jako centrum Božské transformace a jako nástroj vlastní dokonalosti. Ve skutečnosti dochází k tomu, že tapas – síla vědomí v nás, která přebývá v ideji Božské přirozenosti, vyvíjí tlak na to, čím ve své celistvosti opravdu jsme, a tím podněcuje svoji vlastní realizaci. V průběhu tohoto procesu vševědoucí a všemocné Božství sestoupí na to omezené a zatemněné v nás, postupně osvítí a oživí celou naši nižší přirozenost a nahradí svým vlastním působením všechny procesy a podmínky nižšího lidského světla a činnosti.
Z psychologického hlediska se tento proces uskutečňuje postupným odevzdáním individuálního ega na všech úrovních a s celým jeho aparátem tomu, co jej přesahuje, a jeho nezměrnému, nevypočitatelnému, ale vždy nevyhnutelnému působení. To samozřejmě není krátká ani jednoduchá cesta. Vyžaduje si obrovskou víru, nezlomnou odvahu a především neochvějnou trpělivost. Sestává totiž ze tří fází, z nichž pouze poslední může proběhnout naprosto hladce a blaženě. První fázi tvoří pokusy lidského ega navázat přímý kontakt s Božstvím; druhou všestranná, důsledná, a proto náročná příprava celé nižší přirozenosti, aby pod působením Božství mohla přijmout vyšší přirozenost a stát se jí; třetí je samotná transformace. Ve skutečnosti v nás však Božská síla, nepozorovaná a zahalená, účinkuje navzdory všem našim selháním ve víře, odvaze a trpělivosti. A jak nás ujišťují písma, s její pomocí dokáží i slepí vidět a chromí slézat hory. Náš intelekt si uvědomuje Zákon, jenž na nás pro naše vlastní dobro naléhá, a oporu, která nás drží; srdce mluví o Pánu všech věcí a Příteli člověka nebo o vesmírné Matce, jež nás ochraňuje, když klopýtáme. Proto je tato cesta tou nejtěžší, jakou si lze představit, a současně – při porovnání její namáhavosti s velikostí jejího cíle – i tou nejsnazší a nejjistější ze všech.
Integrální působení vyšší Přírody na nižší přirozenost vykazuje tři charakteristické rysy. Za prvé, neprobíhá podle žádného pevného systému nebo pořadí, typického pro specializované směry jógy, ale formou volné, jakoby rozptýlené, ale stále intenzivnější a cílevědomější aktivity, která zohledňuje temperament jedince, v němž působí, nápomocné zdroje, které nabízí jeho povaha, a překážky, které mu stojí v cestě k očistě a dokonalosti. V jistém smyslu si tedy každý adept integrální jógy tvoří vlastní metodu a hledá vlastní cestu. Přesto existuje určitý obecný směr postupu, platný pro všechny, což nám umožňuje sestavit ne-li rutinní systém, tedy alespoň jistý typ šástry neboli vědecké metody pro syntetickou jógu.
Za druhé, díky tomu, že je tento proces integrální, akceptuje naši přirozenost takovou, jaká je, a v podobě, do jaké se evolucí vyvinula, a aniž by zavrhoval cokoliv, co je v ní podstatného, ji nutí projít Božskou proměnou. Vše v nás je uchopeno rukou Božského umělce a přetvořeno v jasný obraz toho, co jsme se dosud pokoušeli zmateně vyjádřit. Díky této prohlubující se zkušenosti začneme vnímat, jak je nižší svět utvářen a že vše v něm, jakkoli se to zdá být deformované, nicotné nebo odporné, je jen více či méně pokřiveným nebo nedokonalým obrazem nějakého prvku nebo činnosti v harmonii vyšší Přírody. Začneme také chápat, co měli védští mudrci na mysli, když o praotcích lidstva říkali, že v sobě formovali bohy, tak jako kovář kuje ve své dílně surový materiál.[20]
Za třetí, jako nástroj integrální jógy využívá Božská síla celý náš život. Každý náš kontakt s vnějším světem slouží jejím účelům, každá maličkost i každá velká pohroma je využita k vývoji a každý náš vnitřní prožitek – i ta nejtrýznivější bolest nebo nejhorší pád – představuje krok na cestě k dokonalosti. Nahlédneme-li do svého nitra, najdeme tam tutéž podivuhodnou Boží metodu jako v okolním světě: spočívá v probouzení světla skrytě přítomného i v temnotě, síly skrytě přítomné i ve slabosti a selhání a blaženosti skrytě přítomné i v tom, co je žalostné a ubohé. Tato Boží metoda účinkuje stejně v nižší i vyšší Existenci; v prvním případě, v přírodě působí pomalu a se zpožděním prostřednictvím podvědomí, zatímco v tom druhém se stává rychlým a sebe si vědomým nástrojem, svědčícím o ruce Božského mistra. Neboť veškerý život je projevem jógy Přírody, která tak usiluje o manifestaci Boha v sobě samé. Integrální jóga představuje stupeň, kdy se toto úsilí stává vědomým, což je podmínkou pro jeho zdárné završení v lidském jedinci. Jde o shromáždění a koncentraci procesů, které Příroda ve volnějších kombinacích a méně koncentrované podobě již využívá ve své přirozené evoluci.
Integrální metoda přináší integrální výsledky. Za prvé: integrální realizaci Božského bytí; nejen realizaci Jednoho v jeho nerozlišitelné jednotě, ale také v mnoha jeho aspektech, jež jsou pro jeho úplné poznání naším relativním vědomím rovněž důležité; nejen realizaci jednoty v nejvyšším Já, átman, ale také v nekonečné rozmanitosti světů, procesů a bytostí.
Integrální výsledek zahrnuje i integrální osvobození. Není to jen svoboda plynoucí z trvalého kontaktu a ztotožnění se individuální bytosti ve všech jejích částech s Božstvím, sájudžja mukti, což umožňuje zakoušet svobodu v oddělenosti, a dokonce i ve světě dualit;[21] ani pouze sálokja mukti, kdy celá vědomá existence spočívá ve stejném stavu bytí jako Božství, ve stavu sat-čit-ánanda; nýbrž také nabytí Božské přirozenosti přeměnou lidské bytosti na obraz Boží, sádharmja mukti, a úplné a konečné osvobození všeho, osvobození vědomí z pomíjivých forem ega a jeho sjednocení s Jediným Bytím, které je univerzální jak ve světě, tak v jednotlivci a transcendentně samojediné jak ve světě, tak i mimo vesmír.
Tato integrální realizace a osvobození nám přinese dokonalou harmonii plodů Lásky, Činnosti a Poznání. Osvobodíme se totiž od všech forem ega a ztotožníme se v bytí s Jedním ve všem a mimo vše. Protože však naše vědomí nebude limitováno ani tímto stavem, získáme navíc i jednotu v blaženosti a harmonickou různorodost v Lásce, takže všechny formy vztahů ve vesmírné hře, líla, nám zůstanou přístupné – a přitom si ve výšinách bytí uchováme věčnou jednotu s Milovaným. A díky této expanzi, schopnosti ducha být svobodný, která zahrnuje život a nezávisí na stažení se ze života, můžeme naši mysl a tělo bez egoismu, pout a osobních reakcí proměnit v řeku, jíž bude do vnějšího světa volně proudit blahodárná Božská aktivita.
Přirozeností Božské existence je však nejenom svoboda, ale také čistota, blaženost a dokonalost. Podmínkou integrální svobody je proto integrální čistota, která nám umožní dokonale zrcadlit Božství v nás samých a dokonale vyjadřovat jeho Pravdu a Zákon skrze správně fungující složitý mechanismus vnějších složek naší osobnosti. Jejím důsledkem je pak integrální blaženost, která zahrnuje jak blaženost ve všech věcech tohoto světa, pokud je vnímáme jako symboly Božství, tak i transcendentní blaženost toho, co světem není. Čistota také připravuje cestu k integrální dokonalosti našeho lidství jako předobrazu Božství v podmínkách lidské přirozenosti – dokonalosti spočívající v určité svobodné univerzalitě bytí, lásky a radosti, ve svobodné hře poznání a vůle zbavené ega, ať už v jejím statickém aspektu síly a moci anebo v její dynamické činorodosti. Této celistvosti lze dosáhnout také pomocí integrální jógy.
Dokonalost zahrnuje dokonalost těla i mysli, a proto by měly být v této nejširší syntéze, k níž lidstvo směřuje, obsaženy i nejlepší výsledky hathajógy a rádžajógy. V každém případě musí být do náplně integrální metody zahrnut i plný rozvoj duševních a fyzických schopností a zkušeností, které lidstvo může získat pomocí jógy. Kdyby se totiž nepoužívaly pro celistvý duševní a fyzický život, neměly by žádný smysl. Podstatou takového života by bylo převedení duchovní existence do náležitých duševních a fyzických hodnot. Tím bychom dospěli k syntéze tří stupňů Přírody a tří druhů lidského života, které se v nás již vyvinuly nebo právě vyvíjejí. Do naší integrální koncepce svobodného bytí a dokonalé aktivity bychom tak zahrnuli materiální život jako naši základnu a mentální život jako mezičlánek a pomocný nástroj života duchovního.
Integrálnost, o kterou usilujeme, by nebyla úplná a ani možná, kdyby se omezovala pouze na jednotlivce. Jelikož naše Božská dokonalost zahrnuje realizaci sebe sama v bytí, životě a lásce nejenom v nás samých, ale i v lidech kolem nás, bylo by rozšíření naší svobody a jejích výdobytků na druhé přirozeným důsledkem a největším užitkem našeho osvobození a dokonalosti. A s tím spojená trvalá snaha o takové rozšíření by vedla k rostoucímu a nakonec úplnému zobecnění této duchovní dokonalosti v celém lidstvu.
Produchovnění běžného lidského materiálního života a velkého světského pokusu lidstva o duševní a morální sebekultivaci jednotlivce i společnosti prostřednictvím jejich integrace do takto široce pojaté duchovní dokonalosti by úspěšně korunovalo celé naše individuální i kolektivní úsilí. Takové završení by nebylo ničím jiným než promítnutím království nebeského uvnitř nás také navenek, a bylo by proto také pravým naplněním velkého snu světových náboženství.
Nejširší syntéza dokonalosti, jakou si lze představit, je jediným úsilím, které je zcela hodno těch, kdo svým soustředěným vnitřním zrakem vidí Boha přebývat skrytě v lidstvu.
[1] Singleton, Mark, & Goldberg Ellen (Eds.). (2013). Gurus of Modern Yoga. Oxford University Press, 2013. Podrobné porovnání obou osobností nabízí také komparativní studie Petra Heehse: Heehs, Peter (2013). Roots, Branches, and Seeds: The teachings of Swami Vivekananda and Sri Aurobindo examined in the light of Indian tradition, colonial modernity and one another. Nehru Memorial Museum and Library Occasional Paper, History and Society Series, No.14. https://www.academia.edu/18987747. (>> zpět >>)
[2] Aurobindo, Sri (1999). The Synthesis of Yoga. Vol. 23 and 24. The complete works of Sri Aurobindo. Sri Aurobindo Ashram Trust. https://www.sriaurobindoashram.org/sriaurobindo/writings.php. Na uvedených stránkách je publikováno celé Aurobindovo souborné dílo formou pdf souborů, které jsou k dispozici ke stažení. (>> zpět >>)
[3] Psáno krátce po vypuknutí první světové války, v roce 1914 (pozn. překl.). (>> zpět >>)
[4] Narážka na řeckou báji o zlatém rouně (pozn. překl.). (>> zpět >>)
[5] Šrí Aurobindo chápe pojem „Bůh“ (angl. God) jinak a mnohem obecněji, než jaká je běžná antropomorfní představa. Později začal upřednostňovat neutrální pojem „Božství“, „Božské“ (angl. the Divine), který v sobě zřetelněji zahrnuje osobní i neosobní aspekt projeveného Absolutna (pozn. překl.). (>> zpět >>)
[6] Prašna upanišada II. 6 a 13 (>> zpět >>)
[7] Manomajah pránašaríranetá. Mundaka upanišada II.2.8. (>> zpět >>)
[8] Psáno v roce 1914 (pozn. překl.). (>> zpět >>)
[9] Stejná výhrada samozřejmě platí i pro ostatní evropské jazyky (pozn. překl.) (>> zpět >>)
[10] Termínem involuce označuje Šrí Aurobindo inverzní proces předcházející vzniku hmotného vesmíru a jeho viditelné evoluci. Díky němu je vesmír od samého počátku uspořádán tak, že vědomí a inteligence jsou latentně přítomny v neživé hmotě, a proto se z ní také mohou v rámci evoluce na jistém stupni vývoje vynořit, relativně se osamostatnit a nakonec hmotu zcela ovládnout. Involuce a evoluce jsou tak pro Šrí Aurobinda komplementárními filosofickými pojmy (pozn. překl.). (>> zpět >>)
[11] „Ten, kdo sídlí ve snu, vnitřně bdělý, obdivovatel abstrakcí, Zářivý.“ Mándúkja upanišada, verš 4. (>> zpět >>)
[12] Obecný anglický pojem Self, často užívaný jako ekvivalent sanskrtského pojmu átman, překládáme v závislosti na kontextu jako „já“, „Já“, „Duch“ a někdy také jako „Duše“ (pozn. překl.). (>> zpět >>)
[13] „Sjednocený, v němž se všechny vědomé myšlenky slévají v jedno, jenž sestává z čistého blaha a užívá si slasti, vnitřní Mudrc… On vládne všemu, Vševědoucí, náš vnitřní Průvodce.“ Mándúkja upanišada 5, 6. (>> zpět >>)
[14] Satja znamená v sanskrtu Pravda; Krita uskutečněná nebo završená. (>> zpět >>)
[15] Bhakta – oddaný milovník Boha; Bhagaván – Bůh, Pán Lásky a nejvyšší blaženosti. Třetím prvkem trojice je Bhágavat – vztah Božské lásky. (>> zpět >>)
[16] V dnešní terminologii bychom tyto schopnosti zřejmě označili jako „paranormální“ (pozn. překl.). (>> zpět >>)
[17] Tato výtka se týká hlavně starších forem hathajógy, praktikovaných v asketických společenstvích typu Nátha Sampradája; srov. https://cs.wikipedia.org/wiki/N%C3%A1tha_Samprad%C3%A1ja (pozn. překl.). (>> zpět >>)
[18] jó jačšraddhah sa éva sah. Bhagavadgíta XVII.3 (>> zpět >>)
[19] Sanskrtské označení pro adepta je sádhak, pro duchovní praxi sádhana a pro dokonalost, ke které směřuje, siddhi. (>> zpět >>)
[20] Rgvéda 4.2.17. Tato psychologická interpretace védských hymnů vychází z koncepce, kterou Šrí Aurobindo rozpracoval ve svých dílech Tajemství véd a Hymny na mystický Oheň (svazky 15 a 16 jeho souborného díla, volně dostupného na https://www.sriaurobindoashram.org/sriaurobindo/writings.php) (pozn. překl.). (>> zpět >>)
[21] Jako džívanmukta, jenž je zcela svobodný, aniž by opustil fyzické tělo v nenávratném samádhi. (>> zpět >>)